مرگ مغزی و پیوند اعضاء

مقدمه

در تاريخ ۱۳۷۳/۲/۲۷ هيئت محترم دولت لايحه اى را با عنوان (اجازه پيوند اعضاى بدن فوت شدگان در موارد خاص) تقديم مجلس شوراى اسلامى كرد.

در مقدمه اين لايحه آمده بود: با عنايت به فتاواى حضرت امام خمينى ـ قدس سره ـ و حضرت آيت اللّه العظمى خامنه اى رهبر معظم انقلاب اسلامى مبنى بر جواز پيوند اعضا در موارد خاص و نظر به اين كه نجات جان انسان ها در برخى موارد منحصراً از طريق پيوند اعضا امكان پذير است.

لايحه زير به منظور تجويز قانونى عمل پيوند اعضا جهت طى تشريفات قانونى تقديم مى شود:

ماده واحده:

استفاده از اعضاى بدن كسانى كه فوت كرده يا دچار مرگ مسلّم مغزى شده اند براى پيوند به بدن بيماران نيازمند در صورت حصول شرايط مجاز است.

آيين نامه اجرايى اين قانون توسط وزارت بهداشت درمان و آموزش پزشكى با هم آهنگى سازمان نظام پزشكى جمهورى اسلامى ايران تهيه و به تصويب هيئت وزيران خواهد رسيد.

كميسيون بهدارى و بهزيستى مجلس شوراى اسلامى در گزارش ۱۳۷۳/۳/۲۹ با اعمال اصلاحاتى لايحه مزبور را به شرح زير تصويب كرد:

استفاده از اعضاى بدن كسانى كه فوت كرده يا دچار مرگ مسلّم مغزى شده اند براى پيوند به بدن بيماران نيازمند در صورت حصول شرايط مجاز است.

آيين نامه اجرايى اين قانون در چارچوب فتاواى حضرت امام ـ قدس سره ـ و مقام معظم رهبرى حضرت آيت اللّه خامنه اى توسط وزارت بهداشت درمان و آموزش پزشكى سازمان پزشكى قانونى و وزارت دادگسترى و باهم آهنگى سازمان نظام پزشكى جمهورى اسلامى ايران تهيه و به تصويب هيئت وزيران خواهد رسيد.

لكن متأسفانه لايحه مزبور به دليل ضعف تنظيم و كاستى هاى آن و ابهاماتى كه در اذهان برخى از نمايندگان محترم مجلس چهارم وجود داشت به تصويب مجلس شوراى اسلامى نرسيد و اين موضوع بازتاب منفى بسيارى در جامعه اسلامى ما ايجاد كرد و موجب زير سؤال رفتن فقه پوياى اهل بيت در ميان محافل علمى و تخصصى شد.

از سوى ديگر منقّح نبودن موضوع مرگ مغزى نزد برخى از فقهاى عظام شيعه و علماى اهل سنت و برداشت هاى مختلفى كه از مرگ مغزى در ذهن اين بزرگان وجود دارد و عدم توجه به تحولات موضوعات احكام موجب صدور فتاواى ناهم آهنگ با شرايط زمان شده است.

پيش از پرداختن به مبحث مرگ مغزى و برداشت عضو از مردگان و تجزيه و تحليل و بررسى ادله موافقان و مخالفان ضرورى است اشاره اى گذرا به اهميت موضوع شناسى و ضرورت شناخت موضوعات احكام و تحولات كاركردى آن ها داشته باشيم.

در قرن هاى اخير تحولات و پيشرفت هاى علمى گسترده اى در نظام زندگى بشر به وجود آمده و سيماى جوامع انسانى را دگرگون ساخته است و در روابط انسان و طبيعت و شكل استفاده از منابع و عناصر طبيعى نيز تحوّل ايجاد شده است لكن متأسفانه چنان كه مشهود است و متخصصان متدين نيز در محافل و سمينارهاى علمى خصوصاً در زمينه علوم پزشكى زبان به شكوه گشوده اند.

در جوامع اسلامى فقهِ اسلام با شكل و شيوه جديد زندگى اجتماعى امروز هم سانى لازم را نيافته و آهنگ دگرگونى را نشنيده است و هم چنان براى مشكلات تازه بشر راه حل هاى كهنه را ارائه مى دهد.

با عنايت به اين كه امروزه با تحوّلات همه جانبه و سريع نظام زندگى روبه رو هستيم و بسيارى از موضوعات فقهى نيز به طور مستقيم از همين نظام زندگى پرتكاپو گرفته شده است ضرورى است كه فقها در انديشه فقهى خود عادت ديرينه خود را فرو گذارده و بررسى تحوّل موضوعات را در نظر و در عمل مورد توجه قرار دهند.

موضوعات در واقع مهبط احكام هستند و عدم توجه به تحوّل كاركردى موضوعات موجب عوض شدن حكم شرعى آن مى شود و آن چه در ساختمان انديشه فقهى نسبت به رويدادهاى زندگى جهت گيرى دارد و مى تواند هم آهنگ يا ناهم آهنگ با آن ها باشد همين محصول نهايى يعنى حكم است.

در موارد بسيارى ناسازگارى ميان احكام فقهى و شرايط زندگى از دگرگونى و تغيير شكل دادن موضوعى كه حكم درباره آن صادر شده ناشى شده است و تحول ايجاد شده در موضوع در صدور حكم مورد توجه قرار نگرفته است. براى ايجاد سازگارى بين واقعيت هاى موجود و احكام فقهى فقيه بايد در مقام استنباط حكم امكان تغيير و تحوّل موضوعات را هم در نظر داشته باشد و اگر موضوعى موقعيت تازه اى در نظام زندگى پيدا كرد حكم آن نيز بايد با اين موقعيت تازه تحوّل پيدا كند.

متأسفانه در سيره فقهى موجود هر چند توجه به تحول موضوعات در استنباط احكام از جنبه نظرى امرى پذيرفته شده است امّا در عمل كم تر بدان توجه مى شود و موضوعات محرز و مفروغ عنه انگاشته مى شوند.

بايد توجه داشت روى سخن ما در باب تحوّل موضوعات درباره موضوعى است كه از پيش وجود داشته و حكم آن نيز در شريعت معلوم بوده است امّا اينك در ساختار جديد زندگى اجتماعى تحوّل بنيادى پيدا كرده است هر چند كه هنوز همان نام و عنوان پيشين را دارد. تحول بنيادى در موضوعات احكام به دو صورت متصور است:

تحول ماهوى

گاهى موضوع يك حكم شرعى در ماهيت خود تغيير مى كند و به چيزى غير از آن چه كه پيش تر بوده تبديل مى شود.

اين نوع تحوّل ماهوى در موضوعات طبيعى كه به سبب هاى طبيعى روى مى دهد در فقه تحت عنوان (استحاله) يا (انقلاب) شناخته شده است و با تغيير ماهوى موضوع حكم آن نيز تغيير مى كند مثل تبديل شراب به سركه.

تحوّل كاركردى

گاهى اوقات در ماهيت موضوعات عرفى و طبيعى تغييرى ايجاد نمى شود بلكه كاركرد اجتماعى آن ها تحوّل پيدا مى كند.

مقصود از كاركرد اجتماعى (Fumction Social)يك شىء موارد استفاده اى است كه آن شىء در نظام زندگى اجتماعى انسان دارد. تحوّل در كاركرد يك موضوع يا بدين صورت است كه آن موضوع به طور كلى كاركرد گذشته خود را از دست مى دهد و داراى كاركرد اجتماعى جديدى مى شود و يا اين كه ضمن حفظ كاركرد گذشته خود و در كنار آن كاركرد جديدى را به دست مى آورد.

به عنوان مثال خريد و فروش خون در فقه ما حرام شده است و اكثر فقها نداشتن منفعت محلله عقلايى و نجس بودن خون را علت تحريم خريد و فروش آن دانسته اند زيرا از روايات بسيارى بر مى آيد كه خريد و فروش اعيان نجسه حرام است و خون نيز از جمله اعيان نجسه است.

مطالعه در نحوه استفاده اى كه از خون در صدر اسلام مى شده است بيان گر ارتباط نوع استفاده با نجاست يا طهارت خون است چون در آن زمان خون را براى درمان برخى از بيمارى ها و يا به عنوان نوعى غذا (عَلْهَز) مى خوردند و چنين استفاده اى از خون در طب عاميانه آن روز مفيد شمرده مى شد امّا شارع مقدّس كه به مضرّات و آلودگى هايى كه در خون وجود داشت و به مفسده اين نوع استفاده واقف بود خريد و فروش و خوردن آن را منع كرد.

امّا در جامعه امروز خون تحوّل كاركردى يافته و در حال حاضر به منظور تزريق به بدن بيماران و نجات جان آنان ممكن است خون خريد و فروش يا هديه شود. اين استفاده عقلايى و با اهميتى است كه قابل مقايسه با نوع استفاده اى كه در گذشته از خون مى شده نيست و در نگه دارى و نقل و انتقال آن نيز از وسايل استريليزه و شيوه هاى سالم و پيشرفته اى استفاده مى شود كه خطر آلوده كردن محيط زندگى دست اندركاران از بين مى رود.

بنابراين تحولات نظام زندگى و پيشرفت هاى علمى و صنعتى مى توانند كاركرد اجتماعى موضوعات طبيعى را متحول سازند و در نتيجه اين تحولات ممكن است نقش و كاركردى كه يك عنصر طبيعى در نظام زندگى بشر دارد دگرگون شود و چون حكم سابق اين عنصر طبيعى در ارتباط با كاركرد سابق آن بوده است با به دست آوردن كاركردهاى مثبت و مؤثر جديد حكم فقهى سابق نيز متحوّل شده و حكم فقهى مناسب با كاركرد مفيد بعدى را پيدا خواهد كرد.

علاوه بر مثال ذكر شده (خون) موضوعات عرفى بسيارى وجود دارد كه عنايت و توجه به تحوّل كاركردى آن ها و ظهور كاركردهاى مفيد و حياتى جديد اقتضا دارد كه حكم فقهى نيز متحوّل شده و حكم شرعى متناسب با كاركرد جديد در مورد آن ها صادر شود; از جمله اين موضوعات عرفى كه كاركرد اجتماعى آن ها متحوّل شده است استفاده از اعضاى مردگان يا اعضاى اهدايى از سوى انسان هاى خيّر و نيكوكار جهت پيوند به بيماران است مثل تبديل شراب به سركه.

در بررسى اكثر ادلّه مخالفان برداشت عضو و پيوند آن كه پس از اين مى آيد خواهيم ديد كه به تحولات بنيادى موضوعات توجهى نشده است. لذا نگارنده به عنوان يك مسلمان در قبال ابهاماتى كه موجب رد لايحه اجازه پيوند اعضا گرديد احساس مسئوليت نموده و بر آن شد تا با استعانت از خداوند و ارواح مقدس معصومين و با تلاش جدّى چهره اى روشن از موضوعى نو و تازه عرضه نمايد و به بررسى آن از ديدگاه فقه اهل بيت} و اهل سنت بپردازد.

مطالب عنوان شده در تحقیق حاضر در سه بخش تنظيم شده است:

• بخش اوّل: مرگ مغزى

• بخش دوم: پيوند اعضا
• بخش سوم: بررسى مشكلات عاطفى اجتماعى و اجرايى.

فصل اوّل: پيشينه تاريخى پيوند اعضا

حتماً در داستان ها و افسانه هاى كهن با موجوداتى خيالى و ساخته و پرداخته تخيلات پيشينيان آشناييد كه داراى تنى شبيه به پاره اى از قسمت هاى تن حيوانات مختلف و گاهى به صورت موجودى با سر انسان روى تن حيوان بوده اند و مجسمه ابوالهول در مصر گوياترين نمونه اين موجودات است.

گذشت زمان و پيشرفت دانش پزشكى و علم بيولوژى در نيمه دوم قرن بيستم وجود موجودات خيالى در افسانه هاى كهن را به وسيله پيوند اعضا تحقق بخشيده است.

موجودات افسانه اى قرن بيستم انسان هايى هستند كه زندگى خود را مديون پيوند اعضايى مى دانند كه از بدن شخص زنده يا مرده اى برداشت شده و به جاى اعضايى كه به دليل بيمارى ناتوان از انجام وظيفه خود بوده اند جاى گزين شده اند. البته نقل و پيوند اعضاى بدن انسان به اشكال مختلف سابقه اى ديرينه دارد كه به هزاران سال قبل باز مى گردد چنين عملياتى به صورت ابتدايى در تمدن هاى چينى هندى مصرى بابلى و عصر اسلام وجود داشته است.

از زمان هاى بسيار دور انديشه جاى گزينى و پيوند عضو از كار افتاده به وسيله اشيا و اعضاى مصنوعى يا عضو طبيعى سالم انسان هاى تازه گذشته وجود داشته است و آثار به جاى مانده از آن دوران ها اين امر را به اثبات مى رساند.

در موزه (لوور) پاريس ظرفى وجود دارد كه متعلق به چهار قرن قبل از ميلاد مسيح است و معلولى را با يك ساق پاى چوبى نشان مى دهد و در تابلو نقاشى اى كه در موزه (پرادو) مادريد نگه دارى مى شود صحنه اى از شهر دمشق در قرن سوم پس از ميلاد طراحى شده است كه پزشكان در حال پيوند پاى يك سياه پوست مرده به بدن سفيد پوستى هستند كه با پاى له شده در حال مرگ است.

ظاهراً اين عمل پيوند موفقيت آميز بوده و در جهان مسيحيت آن را معجزه سنت كاسمس (saint cosmas) و سنت دامين (saint Damian) مى نامند. مسلمانان نيز در عصر تيمورى براى اوّلين بار موفق به پيوند دوباره بينى قطع شده شخصى شدند و به دنبال آن جهان غرب جراحى پلاستيك را از مسلمانان فرا گرفت.

در قرن شانزدهم ميلادى عمليات ساده پيوند پوست انسان صورت گرفت و عمليات پيوند و كشت اعضا به صورت جديد از نيمه دوم قرن حاضر در روز ۲۶ دسامبر ۱۹۵۲ با پيوند كليه مادرى به فرزندش آغاز شد.

البته اين براى اوّلين بار در تاريخ پيوند كليه بود كه به جاى برداشت كليه از تن يك مرده از تن ژيلبرت رنار مادر ماريوس رنار برداشت شده بود تا براى نجات فرزندش كه كليه خود را بر اثر حادثه از دست داده است به او پيوند شود. پيوند با موفقيت انجام مى شود و بيمار پس از گذشت دوازده روز از عمل از جاى خود بر مى خيزد و با شادابى به قدم زدن مى پردازد لكن به دليل پنهان ماندن پديده (پراندن) در ۲۷ ژانويه در حال تشنج جان مى سپارد.

هفده فرد پيوند شده كليه نيز كه بعد از او كليه هاى پيوندى دريافت كرده بودند بر اثر پديده پراندن يكى پس از ديگرى مى ميرند تا اين كه در ۲۳ دسامبر ۱۹۵۴ پزشكان جراح به بيمارى كه كليه هايش را از دست داده بود كليه برادر دو قلويش را كه دوقلوى واقعى و از يك تخم به وجود آمده بودند پيوند مى زنند كه در اين صورت چون بافت ها و نسوج بيمار با عضو پيوندى بيگانه نبودند پيوند كليه با موفقيت روبه رو مى شود.

پس از آن نيز چند پيوند كليه از دوقلوهاى يك تخمى با موفقيت انجام مى شود تا اين كه در ژانويه ۱۹۵۹ جراحان به پيوند كليه دوقلوهاى دو تخمى مبادرت نمودند و پس از عمل پيوند براى متوقف ساختن پديده پراندن دريافت كننده پيوند را در معرض پرتوگيرى (Teleco alt) قرار دادند كه نتايج به دست آمده موفقيت آميز بود و كليه پيوندى پرانده نشد.

پس از اين كه از طريق پرتودهى كبالتى گام مهمى در پيشرفت نتيجه هاى مساعد در پيوند حاصل شد بنيادگذاران علمى شروع به مطالعه پيرامون هم سانى و ناهم سانى گروه هايى نمودند كه ميان انسان ها وجود دارد و در خلال سال ها براى بيش تر مشكلات پيوند عضو راه حلى يافتند و با محفوظ داشتن عضو پيوندى قبل از پيوند و گروه بندى بافتى بين پيوند دهنده و گيرنده و آماده ساختن گيرنده قبل و پس از پيوند و مبارزه دارويى عليه پديده پراندن امروزه پيوند عضو را با رعايت نكات فوق در سطح بالايى از موفقيت انجام مى دهند.

پس از پيوند كليه براى اوّلين بار در سوم دسامبر ۱۹۶۷ نخستين پيوند قلب انسانى به انسان ديگر توسط دكتر كريستين برنارد انجام مى شود لكن اوّلين انسان با قلب پيوندى پس از هجده روز در اثر پيشرفت بيمارى عفونى در مى گذرد.

اين جراح نااميد نمى شود و بلافاصله دست به كار شده و در دوم ژانويه ۱۹۶۸ براى دومين بار قلب انسانى را به انسان ديگر پيوند مى زند كه اين پيوند با موفقيت روبه رو مى شود.

بدين ترتيب جراح گمنام به خود جرئت داده و قلبى را كه در گذشته تجاوزناپذير بود و مركز روح حيوانى قلمداد مى شد تعويض مى نمايد و افكار عمومى را كه قلب را مظهر زندگى مى دانستند به جوش و خروش مى اندازد و تعريف كنونى دانش پزشكى از مرگ را كه مرگ را منتسب به مرگ سلول هاى مراكز عالى مغز مى داند و مغز را برتر از قلب مى داند به اثبات مى رساند و عملاً نشان مى دهد كه قلب اين پاره گوشتِ صنوبرى شكل كه در داخل قفسه سينه قراردارد تلمبه اى بيش نيست و وظيفه آن پمپاژ خون و رساندن آن به تمام اعضا و قسمت هاى بدن انسان است.

متعاقباً عمليات پيوند اعضا به سرعت پيشرفت كرده علاوه بر پيوند كليه و قلب پيوند لوزالمعده كبد و ريه نيز با موفقيت انجام مى شود تا اين كه امروزه پيشرفت عمليات پيوند عضو به جايى رسيده است كه عمل پيوند مغز استخوان بر روى جنينى كه هنوز به دنيا نيامده است انجام مى گيرد.

احكام پزشكان – فقه و حقوق

فصل دوم: اقسام پيوند اعضا

نقل و برداشت عضو و پيوند آن به بيماران نيازمند از حيث خصوصيات دهنده و گيرنده عضو و نوع و جنس عضو پيوندى داراى اقسامى است كه هر يك از آن ها با لحاظ قواعد و اصول كلى فقهى و فروعات مترتب بر پيوند عضو و طهارت و نجاست عضو پيوندى و ايمان و كفر دهنده و گيرنده عضو پيوندى و خصوصيات خاص ديگرى كه در بررسى يكايك اقسام مورد توجه قرار خواهند گرفت حكم مختص به خود را دارند كه به بررسى و تجزيه و تحليل فقهى هر يك مى پردازيم.

گفتار اوّل: پيوند اشياى خارجى

چنان كه در مباحث قبل گذشت انسان ها از زمان هاى دور با از دست دادن اعضاى بدن خود مانند دست پا و ديگر اعضاى ظاهرى بدن و مشقت هاى حاصل از فقدان اين اعضا به استفاده از پروتز و اعضاى مصنوعى بدن كه از چوب يا فلز ساخته مى شد پناه مى آوردند.

امروزه با توجه به آمار بسيار معلوليت هاى جسمى بر اثر حوادث طبيعى تصادفات و آسيب ديدگى هاى مصدومين در دوران جنگ ساخت و به كارگيرى اعضاى مصنوعى در رديف فعاليت هاى جارى پزشكان متخصص قرار گرفته و با تلاش هاى گام به گام متخصصان اعضاى مصنوعى و پروتزهاى مفصل دار نظير پروتزكپل شانه آرنج انگشتان بازو دست و پا به صورت هاى پيشرفته و با قابليت هاى فراوان ساخته شده و در اختيار معلولان قرار مى گيرد.

اشياى مصنوعى پيوندى به انسان دو صورت دارند: يا به صورت متحرك و قابل انفكاك از بدن مى باشند كه اكثر موارد پيوند اشياى مصنوعى را در بر مى گيرد.

در چنين پيوندهايى از نظر شرعى اشكالى به نظر نمى رسد. صورت ديگر پيوند اعضاى مصنوعى به انسان به صورت ثابت و جاسازى در بدن شخص بيمار است كه در زمان حاضر از پروتزهاى قلب مصنوعى يا اجزاى مكانيكى يا زيستى براى جاى گزينى دريچه هاى درون قلب كه خرابى آن ها تعويضشان را قطعاً ايجاب مى كند و لنز و كريستال هاى مصنوعى براى جاسازى در چشم بيماران و … استفاده مى شود.

در به كارگيرى اعضاى مصنوعى ثابت نيز اشكالى به چشم نمى خورد مگر در مورد به كارگيرى پروتزهاى مصنوعى دندان كه از طلا ساخته شده اند. با عنايت به اين كه استفاده از پوشش طلا و زينت به آن براى مردان شرعاً حرام است و نماز خواندن با پوشش طلا براى مردان موجب ابطال نماز است.

بسيارى از فقها در بحث از فروعات لباس نمازگزار اين فرع را نيز مطرح ساخته اند كه استفاده از دندان طلا يا استفاده از روكش طلا براى دندان ها در مورد مردان در صورتى كه در دندان هاى پيشين (ثنايا و انياب) و به قصد زينت باشد حرام است.

البته در ميان فقها در اين مسئله اختلاف نظر وجود دارد؛ زيرا آن چه شرعاً بر مردان حرام است زينت به طلا و استفاده از پوشش طلا است چه در نماز و چه در غيرنماز. لذا حضرت امام در (تحريرالوسيله) مى فرمايد:

استفاده از طلا براى محكم نمودن دندان ها يا استفاده از روكش طلا يا دندان طلا در نماز و غيرنماز براى مردان جايز است. سپس در مورد دندان هاى پيشين استفاده از دندان يا روكش طلا را در صورتى كه به قصد زينت به كار گرفته شده باشد خالى از اشكال ندانسته و ترك آن را احتياط واجب مى دانند.

لكن برخى ديگر از فقهاى اماميه چون عنوان زينت يا پوشش طلا را در مورد استفاده از دندان طلا يا روكش طلا صادق نمى دانند فتوا به جواز استعمال داده اند.

فقهاى اهل سنت نيز به اتفاق استفاده از دندان انگشت و بينى مصنوعى ساخته شده از طلا را در صورتى كه ساختن آن ها از طلا ضرورى باشد جايز مى دانند امّا اگر نقره يا فلزات ديگر بتوانند در ساختن اين اعضاى مصنوعى جانشين طلا شوند، در اين صورت بين فقهاى اهل سنت اختلاف وجود دارد.

شافعيه و مالكيه استفاده از اعضاى مصنوعى ساخته شده از طلا را مطلقاً جايز مى دانند اما حنفيه در صورتى كه استفاده از طلا ضرورت نداشته باشد استعمال اعضاى مصنوعى ساخته شده از طلا را جايز نمى دانند.

اما در ساختن دست و پا و انگشت كامل دست يا پا از طلا حنفيه و شافعيه در كتاب هاى معتبر خود چنين استدلال مى كنند كه چون اين اعضا نمايشى هستند و كارى از آن ها بر نمى آيد و تنها براى زينت استفاده مى شوند، پس ضرورتى وجود ندارد تا به موجب آن ارتكاب عمل ممنوع شرعى مجاز گردد.

با عنايت به ظرافت و قابليت شكل گيرى بالاى طلا و مقاومت آن در مقابل رطوبت و مناسب بودن آن در ساختن پروتزهاى دندان و اعضاى مصنوعى دست پا انگشتان و عدم صدق زينت و پوشش در اين موارد چنين استفاده اى به دور از مدلول روايات بوده و منعى از جانب شرع نداشته و جايز مى باشد; خصوصاً اين كه طلاى استفاده شده در اعضاى مصنوعى دست يا پا با پوشش پلاستيكى به رنگ بدن پوشيده مى شوند و جنس آن ها ظاهر نيست تا زينت محسوب شود.

از مجموع مباحث مطرح شده در اين زمينه اين معنا استفاده مى شود كه استعمال اعضاى مصنوعى ساخته شده از غير طلا به اتفاق فقهاى شيعه و اهل سنت جايز است.

گفتار دوم: پيوند اعضاى حيوانات به انسان

در پيوند اعضاى حيوانات به انسان عضو پيوندى يا از حيوان غيرنجس العين برداشت مى شود يا از حيوان نجس العين.

در صورت نخست با ذبح شرعى حيوان و تزكيه آن در برداشت عضو و پيوند آن به انسان از نظر شرع مشكلى عارض نخواهد شد; خواه حيات در عضو پيوندى حلول كند يا نكند.

امّا در خصوص پيوند عضو از حيوان نجس العين باتوجه به مشابهت و همگونى بسيار بين بافت هاى انسان و خوك اخيراً دانشمندان تلاش هايى به منظور آماده سازى اعضاى خوك براى پيوند به انسان هاى بيمار به عمل آورده اند; در آخرين اقدام در ايالت آسام هند قلب خوكى را به انسان بيمارى پيوند زدند كه پس از عمل حال بيمارِ گيرنده پيوند خوب توصيف شده است.

بنابراين در صورتى كه عضو پيوندى از اعضاى حيوان نجس العين مانند خوك برداشت و به ظاهر بدن انسان بيمارى پيوند شود تنها اشكالى كه از نظر شرعى به نظر مى رسد اين است كه عضو برداشت شده نجس و حمل آن موجب بطلان نماز است.

پس به عنوان نهى از منكر بايد از پيوند آن جلوگيرى به عمل آيد لكن اين استدلال صحيح نيست زيرا عضو پيوند شده از حيوان نجس العين پس از پيوند حيات پيدا مى كند و از عضويت حيوان خارج و به عضويت انسان در آمده و طهارت مى يابد و به فرض اگر نجاست عضو پيوندى هم باقى باشد; چون زائل ساختن آن موجب حصول ضرر وحرج و مشقت براى گيرنده عضو خواهد بود.

با استناد به قاعده لاضرر و قاعده نفى حرج وجوب ازاله آن عضو براى نماز ساقط مى شود و از تنجّز مى افتد بلكه مى توان گفت همراه داشتن عضو پيوندى از حيوان نجس العين در نماز همانند محمول نجس است كه برخى از فقها هم چون صاحب جواهر آن را مبطل نماز نمى دانند.

هم چنين در مدت زمان پيش از حلول حيات در عضو پيوندى از حيوان نجس العين در صورتى كه ازاله آن عضو موجب حصول ضرر گيرنده عضو باشد بازقاعده لاضرر و نفى حرج وجوب ازاله عضو نجس را براى نماز ا ز تنجّز و فعليت ساقط مى كند.

علماى اهل سنت نيز در هشتمين دوره از مجمع فقهى اسلامى كه در سال ۱۴۰۵ق. در منى برگزار شد طى نشستى در پاسخ به سؤالات عده اى از پزشكان مسلمان مقيم امريكا درباره پيوند اعضا به بحث و تحقيق پرداختند و نتايج مباحث خود را به صورت قطعنامه اى صادر كردند.

در يكى از بندهاى اين قطعنامه آمده است: برداشت عضو از حيوان حلال گوشت و يا حيوان قابل تذكيه چه حلال گوشت و چه غيرحلال گوشت يا غير آن به هنگام ضرورت براى كشت آن در انسان نيازمند جايز است.

گفتار سوم: پيوند اعضاى انسان به انسان

اين نوع پيوند نيز خود به اقسامى تقسيم مى شود زيرا عضو پيوندى يا از بدن انسان زنده برداشت مى شود و يا از انسان مرده.

در صورت اوّل عضو پيوندى يا به خود دهنده عضو پيوند مى شود و يا به انسان زنده ديگر كه هر كدام به نوبه خود داراى تقسيماتى هستند.

در صورتى كه عضوى از بدن شخص برداشت مى شود تا به خود او پيوند زده شود اين برداشت عضو و پيوند يا بنا به ضرورت و ترميم و معالجه اعضاى آسيب ديده ديگر است; مثل برداشتن قسمتى از استخوان تهى گاه جهت پيوند به استخوان ساق پا و ترميم آن و يا اين كه عضو پيوندى عضوى است كه مستوجب حد يا قصاص بوده و بر اثر اجراى مجازات حد و قصاص قطع شده است و محكوم عليه با انجام عمليات پيوند مى خواهد عضو مقطوع را به جاى خود پيوند نمايد كه هر يك از اقسام مذكور جداگانه بررسى خواهد شد.

هم چنين گاه عضوى از انسان زنده اى برداشت مى شود تا به انسان زنده ديگرى پيوند شود كه در اين صورت شقوق ذيل متصور است:

1. از انسان كافر به مسلمان;
2. از مسلمان به كافر;
3. از انسان مسلمان مهدور الدم به انسان مسلمان محقون الدم و محترم;
4. از مسلمان به مسلمان ديگر;
5. از كافر به كافر. و در صورتى كه عضو پيوندى از انسان مرده برداشت مى شود چه دهنده عضو به مرگ طبيعى از دنيا رفته و يا مبتلا به مرگ مغزى شده باشد.

در هر دو صورت شقوق ذيل متصور و قابل بحث است:

1. از مسلمان به مسلمان;
2. از كافر به مسلمان;
3. از مسلمان به كافر;
4. از كافر به كافر;
5. از مجهول الحال به مسلمان;
6. از مجهول الحال به كافر؛

اكنون پس از ذكر اجمالى تقسيمات متصور در پيوند عضو در فصل هاى بعدى به بررسى و تجزيه و تحليل فقهى هر يك از اقسام پيوند از انسان به انسان مى پردازيم.

فصل سوم: پيوند از انسان زنده به انسان زنده

گفتار اوّل: پيوند از انسان زنده به خودش

اين نوع پيوند به دو صورت زير قابل تصور است:

برداشت عضو يا قطعه اى از اجزاى بدن براى پيوند به خود

شخص در موارد ضرورت: گاهى برداشت اجزا و قسمت هايى از بدن شخص مانند برداشتن قسمتى از استخوان تهى گاه براى ترميم استخوان هاى خردشده ساق پا يا برداشت قسمتى از پوست كپل براى استفاده از آن در ترميم سوختگى هاى شديد صورت يا دست و پا و يا برداشتن بعضى از رگ ها براى پيوند زدن به قسمت هاى آسيب ديده از نظر دانش پزشكى ضرورت پيدا مى كند.

تنها دليلى كه بر عدم جواز چنين پيوندى اقامه شده اين است كه عضو يا قسمت جدا شده از شخص چون از شخص زنده جدا شده است ميته و مردار بوده و نجس است و نماز خواندن با آن صحيح نخواهد بود.

شافعى از فقهاى اهل سنت و ابن ادريس حلّى در (سرائر) و علامه حلّى در (تحرير) و (قواعد)و شهيد ثانى در (مسالك) اين استدلال را ذكر كرده اند.

اين استدلال بسيار سست و بطلان آن بديهى است زيرا عضو يا قسمت قطع شده از شخص پس از پيوند به حيات صاحبش زنده و از ميته و مردار بودن خارج مى شود و به تبع آن نجاستى نيز در اين صورت متصور نيست. بنابراين چنين پيوندى از نظر شرعى و اخلاقى با مشكلى مواجه نيست و عرف عقلا نيز آن را تجويز مى كنند.

پيوند عضو قطع شده شخص به موجب حد يا قصاص به خودش

پس از پيروزى انقلاب شكوه مند اسلامى و حاكميت قوانين شرعى ايران و شور و اشتياق به وجود آمده در ميان ملت هاى مسلمان و ابراز علاقه بر حاكميت اسلام در كليه جوانب و ابعاد زندگى بشر سؤال هاى بى شمارى را كه پيش از آن مطرح نبود در محافل فقهى و علمى مطرح گرديد; از جمله مشكلات و مسائل فراوانى در باب قوانين جزايى اسلام و اجراى مجازات هاى حدود و قصاص مطرح و شبهات بسيارى از سوى حقوق دانان عرفى القا شد كه از سوى فقها و دانشمندان اسلامى پاسخ لازم ارائه گرديد.

با مراجعه به كتاب هاى فقهى شيعه و سنى و مجامع روايى روشن مى شود كه اين مسئله در صدر اسلام نيز مطرح بوده و فقهاى متقدم آن را مورد بحث و بررسى قرار داده اند. در اين مسئله نظرياتى وجود دارد:

1. منع به طور مطلق به گونه اى كه اگر فرضاً عضو قطع شده پيوند شود دوباره حاكم قطع مى كند.
2. قول به تفصيل بين حق الناس كه پيوند مجدد عضو جايز نيست مگر با رضايت صاحب حق و بين حق اللّه كه پيوند مجدد عضو ايرادى ندارد.
3. جواز به طور مطلق.

• الف) دلايل قائلين به منع مطلق
• در اعاده عضو و پيوند مجدد نديده گرفتن همگونى در بدى و زشتى است حال آن كه در روايت معتبرى همگونى در بدى و زشتى اعتبار شده است.

روايت مزبور اين است: مردى مقدارى از گوش شخصى را بريد و شخص به اميرالمؤمنين شكايت كرد و حضرت به قصاص گوش طرف را ـ طبعاً به همان مقدار بُريد ولى مرد پس از قطع گوشش گرما گرم گوشِ بريده را سر جايش گذاشت و گوش او جوش خورد و خوب شد.

پس از اين جريان مرد اوّلى مجدداً به حضرت شكايت بُرد كه فلانى گوشش را باز يافته حضرت امر فرمودند مجدداً گوش قطع و دفن شود و فرمودند: قصاص به خاطر همگونى در بدى و زشتى است.

شيخ طوسى در (خلاف) و (مبسوط) به استناد همين روايت پيوند مجدد عضو قطع شده به سبب قصاص را جايز نمى داند.

حضرت آيت اللّه العظمى خوئى نيز با استناد به همين روايت قائل به منع شده است. در پاسخ از استدلال به روايت بايد بگوييم:

اوّلاً: سند روايت مورد اعتماد نيست چرا كه روايت شيخ صدوق در (مقنع) مرسله است و در نقل شيخ طوسى در كتاب (تهذيب) غياث بن كلوب در سند آن آمده كه به ثقه بودن وى تصريح نشده است و شيخ طوسى در (عدة الاصول) مى گويد: در صورتى كه خبر او معارضى نداشته باشد اماميه به آن عمل مى كنند كه اين تعبير نوعى عدم اعتماد به روايت را مى رساند. فقها نيز در سند اين روايت اختلاف دارند.

صاحب جواهر آن را به عنوان حسنه و موثقه توصيف كرده است و آقاى خوئى آن را معتبره و حضرت امام ضعيفمى دانند و حاج آقا رضا مدنى كاشانى از آن به صحيحه تعبير مى كند.

به دليل ضعف اين روايت چنان كه صاحب رياض تصريح نموده است ابن ادريس در (سرائر) و علامه در (تحرير) و (قواعد) و شهيد ثانى در (مسالك) به آن عمل نكرده اند.

ثانياً: اگر اين روايت از نظر سند و دلالت هم اشكالى نداشته باشد تنها در خصوص قصاص مى توان به آن استدلال كرد و با توجه به صريح روايت كه مى گويد قصاص براى همگونى در زشتى است استدلال به آن در مورد حد صحيح نخواهد بود.

• عضو قطع شده از جانى ميته و مردار و نجس است و همراهى آن در نماز موجب بطلان نماز است و بر حاكم شرع است كه از باب امر به معروف و نهى از منكر از پيوند دوباره آن جلوگيرى نمايد. شافعى از قائلين به اين قول است.

شيخ طوسى در (خلاف) چنين مى گويد: اگر شخصى گوش ديگرى را ببُرد گوش او بريده خواهد شد; پس اگر جانى گوشش را در محل بريدگى قرار دهد و گوش بريده پيوند بخورد و خوب شود مجنى عليه مى تواند خواستار قطع مجدد گوش جانى شود.

شافعى مى گويد: مجنى عليه نمى تواند چنين تقاضايى نمايد ولى بر حاكم شرع است كه جانى را مجبور به قطع عضو پيوند شده نمايد زيرا كه عضو پيوندى بر اثر جدا شدن از شخص زنده مردار و نجس مى شود و شخص جانى با پيوند آن حامل شىء نجس مى شود و نماز جانى مادامى كه اين عضو نجس را همراه دارد صحيح نيست.

ابن ادريس حلّى در سرائر و علامه حلّى در تحرير و قواعد و شهيد ثانى در مسالك نيز همين استدلال را پذيرفته اند.

بديهى است اين استدلال همه موارد پيوند عضو برداشت شده از انسان زنده و مرده را در برمى گيرد. صاحب رياض نيز پس از ذكر اقوال مختلف در مورد عدم جواز پيوند مجدد اظهار مى دارد: هيچ منافاتى در قول به عدم جواز در استدلال به هر دو دليل يعنى همگونى در زشتى و نجاست عضو پيوندى و اشكال آن در نماز وجود ندارد; پس هرگاه مجنى عليه به پيوند مجدد عضو قطع شده از جانى رضايت داد در اين صورت بر حاكم است كه عضو پيوند شده را مجدداً قطع كند.

 فصل چهارم: تاريخچه شكل گيرى نظريه مرگ مغزى

از آغاز زندگى اجتماعى انسان علم پزشكى نيز بر اساس دانش و آزمون هاى تجربى به وجود آمد. از آن جا كه علت هاى خاص مرگ و زندگى براى انسان اوّليه صورت معما داشت طبابت نيز غالباً پيچيده مرموز و برپايه خرافات بود.

با اين همه كار پزشكى به رغم محدوديت جدى منابع و كمبود شديد داده هاى واقعى و عينى تا حدودى با توفيق همراه بود تا جايى كه بعضى از داروهاى مؤثر آن زمان هنوز هم در پزشكى معتبر است.

بيمارى هاى خاصى كه طبيبان حرفه اى آن زمان با آن ها سر و كار داشته اند با آن چه پزشكان امروزى با آن ها برخورد مى كنند متفاوت است. بيمارى هاى همه گيرى چون آبله حصبه وبا سرخك و سيفيليس زمانى شايع شد كه بشر به زندگى پيچيده اجتماعى دست يافت.

هرقليطوس ( ۵۵۶ ـ ۴۶۰ قبل از ميلاد) معتقد بود قوانينى پويا بر جهان حاكم است. آتش باعث تغيير و به وجود آمدن جهان و نابودى آن است.

آب با آتش در ستيز و آتش با روح انسان در آشتى است و آب مايه بيمارى است. افراط در آشاميدن روح را ابرى مى سازد زيرا باعث نم ناكى روح مى شود. بنابراين هرقليطوس نتيجه گرفت كه (خشك ترين روح خردمندترين است). نظر وى تأثيرى شگرف بر فلسفه افلاطون و ارسطو بر جاى گذاشت.

پس از هرقليطوس انباذقلس ( ۵۰۴ ـ ۴۳۳ قبل از ميلاد) تناسب عناصر با سلامت كامل را مطرح ساخت.

به اعتقاد وى عناصر اصلى: آتش، آب، خاك و هوا، از تركيبات چهار كيفيت اساسى:

گرم خشك سرد و تر نشئت مى گيرد و هرچيز كه در جهان دگرگون مى شود با آميزه هاى متناوب عناصر چهارگانه در پيوند است. انسان تمامى عناصر چهارگانه را دارا است امّا اين عناصر در افراد مختلف به درجات گوناگونى از خلوص متجلى مى شوند.

وى عناصر چهارگانه آتش آب خاك و هوا را با اخلاط متشكله بدن:

خون سودا بلغم و صفرا پيوند داد و تصور او اين بود كه اين اخلاط به ترتيب از قلب طحال مغز و كبد نشئت مى گيرند.

نظريه ذره اى ذيمقراطيس ( ۴۷۰ ـ ۳۸۰ قبل از ميلاد) نيز در آن دوران شايان توجه است.

طبق اين نظريه جهان از ذرات متحرك در فضا ساخته شده است و تمام تغييرات مادى به اتحاد و اعتزال ذرات بستگى دارد. بر اساس اين نظريه خواب و مرگ نيز به ذرات مربوط مى شود; خواب با فقدان اندكى از ذرات حادث مى شود و مرگ از فقدان عظيم ذرات نشئت مى گيرد. بنابراين زندگى به وجود ذرات و مرگ به عدم وجود ذراتِ حيات بخش مربوط است. هم چنين ذيمقراطيس معتقد بود: قلب مركز فعاليت حياتى و مغز تنها خنك كننده خون است.

بقراط حكيم ( ۴۶۰ ـ ۳۷۷ قبل از ميلاد) پدر علم پزشكى و بزرگ ترين عضو مكتب فردگراى پزشكى يونان نيز نظريه اخلاط چهارگانه خود را ارائه كرد. اين نظريه در اساس همانند نظريه انباذقلس مى باشد كه اصلاحات و تغييراتى توسط بقراط در آن صورت گرفته است.

نظريه عناصر و كيفيات چهارگانه كه توسط انباذقلس به عنوان تبيين بنيادى روابط ساختارى و كاركردى جهان مادى تشريع شد مورد قبول بقراط قرار گرفت و توسط وى نظريه تناسب اخلاط كه به شرايط سلامت و بيمارى بستگى داشت در مورد جهان زنده تعميم داده شد و به صورت نظريه اخلاطى بيمارى در نوشته هاى بقراط شكل گرفت.

طبق نظريه اخلاطى بقراط تصور مى شد كه عدم تناسب اخلاط چهارگانه باعث به وجود آمدن بيمارى و خصوصيات دموى سودايى بلغمى و صفراوى در فرد مى شود. نظريه اخلاطى بيمارى بقراط تا قرن نوزدهم ميلادى پا برجا ماند.

ارسطو ( ۳۸۲ ـ ۳۲۲ قبل از ميلاد) آثار محققان متقدم يونانى را درباره رگ ها خلاصه كرد و اصلاحات شخصى خود را نيز بر آن ها افزود. او تشخيص داد قلب اندام مركزى كنترل جريان خون و جايگاه فعاليت حياتى است. طبق نظر ارسطو شش ها نفس يا ارواح را به ارمغان مى آورند و ضربان نتيجه روند به جوش آمدن در قلب است و زمانى اين امر رخ مى دهد كه خون و نفس با هم تركيب مى شوند.

ارسيسطراس (۳۰۴ قبل از ميلاد) از پيروان ارسطو دريچه هاى سينى سه لختى و دو لختى قلب را مشاهده كرد. او معتقد بود وقتى كه خون به سرخ رگ ها مى رسد با هوا يا نفسى كه از طريق بدن تلمبه شده تعويض مى شود در نتيجه تمامى اندام ها نَفْس حيات بخش را دريافت مى دارند.

وى بين انواع ارواح كه كاركردهاى بدن را تحت كنترل دارند فرق قائل شد. او فكر مى كرد شبكه رگ ها حامل ارواح حياتى و سلسله اعصاب ناقل ارواح حيوانى است.

جالينوس با فلسفه هاى افلاطونى ارسطويى رواقى و اپيكورى آشنا شد سپس به مطالعه علم پزشكى پرداخت و براى كسب علم پزشكى و فلسفه به مراكز علمى عصر در يونان فينيقيه فلسطين كرت قبرس و سرانجام اسكندريه وارد شد و زمانى كه آموزش او در سال ۱۵۸ ميلادى كامل گرديد راهى سرزمين زاد و بومى خود برغامس شد و در آن جا به طبابت پرداخت.

جالينوس به تبعيت از ارسطو آثار متقدمانش را خلاصه كرد و يافته هاى آنان را با مشاهدات شخصى خود در مورد حيواناتى چون گوسفند سگ خوك و ميمون تكميل نمود. او به شرح آئورت(شاهرگ) و سياه رگ هاى اصلى پرداخت و مجارى قلب را تشخيص داد اما تصور مى كرد اين مجارى اجاق هايى براى گرم كردن خون موجود در قلب هستند.

نظريه جالينوس در مورد فيزيولوژى بدن بغرنج بود. طبق اين نظريه غذا به معده وارد و پخته شده و به جوش مى آيد بعد به كبد مى رود و در آن جا به خون تبديل مى شود سپس از كبد به طرف راست قلب بخشى كه سرخ رگ ريوى به آن وارد مى شود انتقال مى يابد و بعد به شش ها رفته و به مصرف مى رسد. به نظر وى مقدار ناچيزى از خون از طريق منافذ فرضى جداره قلب به بخش چپ آن مى رود و در آن جا با روحى كه به طور مجزا به وسيله سرخ رگ هاى ريوى از شش ها به قلب وارد شده تركيب مى شود.

مخلوط روح و خون با فشار از آئورت خارج مى شود و به وسيله رگ ها براى تغذيه به سراسر نقاط بدن انتقال مى يابد. جالينوس همانند ارسطو معتقد بود: شبكه سرخ رگى با پخش و توزيع ارواح حياتى در ارتباط است.

هوا يا ذرات مخصوص آن كه نفس يا جان ناميده مى شود از راه ناى و شش ها وارد بدن مى شود و از طريق سياه رگ ريوى به بخش چپ قلب انتقال مى يابد و در بطن چپ با مقدار معينى از خون مخلوط مى شود و ارواح حياتى را به وجود مى آورد سپس از طريق آئورت و شبكه سرخ رگى در ساير قسمت هاى بدن پخش مى شود و ارواح حياتى در رگ هاى بدن به جلو و عقب گردش مى كنند و صفات حيات بخش را به قسمت هاى مختلف بدن منتقل مى سازند.

اين تشريح گردش خون از قرن دوم تا قرن هفدهم ميلادى كه (هاروى) گردش مداوم خون را به اثبات رسانيد به دور از خطا تصور مى شد.

پزشكان مسلمان عموماً شاگردان بقراط و جالينوس حكيم اند كه با كمال دقت مطالب كتاب هاى طبى آن ها را فراگرفته و به خوبى از عهده شاگردى برآمده اند.

اينان كمال احترام و تواضع و فروتنى درباره استادان خود قائل بوده اند ولى تقليد كامل و كوركورانه نيز ننموده اند; براى نمونه پزشك نامى ايران محمد زكرياى رازى در مقدمه كتاب (الشكوك على جالينوس) از ايراد بر نظريات جالينوس عذر خواسته و مى گويد:

مقام جالينوس بر هيچ كس پوشيده نيست و ممكن است بعضى از كوته نظران مرا بدين كار ملامت و سرزنش نمايند ولى فيلسوف و حكيم بر من خرده نخواهند گرفت زيرا در حكمت و فلسفه تقليد جايز نيست و مى بايست از روى دليل و برهان صحبت و گفت وگو به عمل آيد و اگر شخص جالينوس زنده بود مرا در اين تأليف ستايش مى كرد.

از آن پس پزشكان مسلمان ايرادهايى بر عقايد و آراى استادان يونانى خود گرفتند و اين ايرادها را با كمال انضباط و به بهترين وجه در كتب خود بيان داشتند تا جايى كه به واسطه هوش سرشار و نبوغ خود از استادان يونانى خود جدا و از آنان مستغنى شدند و توانستند در دنباله مكتب بقراط و جالينوس تتبعات و تجارب خود را به منصه ظهور برسانند.

استقلال فكرى آنان به مرحله اى رسيد كه در جميع مطالب بر اثر همين استقلال فكرى و تطبيق آن با تجربه آثارى ارزش مند از خود به يادگار گذاشتند كه تا قرن شانزدهم و هفدهم ميلادى طب اروپا را تحت الشعاع خود قرار داد.

بوعلى سينا در قانون كه روى سخنش با پزشكان است يادآور مى شود كه پزشكان نبايد همت خود را مقصور افكار فلسفى سازند و وظيفه آنان است كه به آن چه در عمل و در واقع هست توجه كنند.

با بررسى آثار منظمى كه در طب اسلامى نگاشته شده است ملاحظه مى شود اين آثار با فرضيه هاى مربوط به اخلاط چهارگانه آغاز مى شوند و نظريه اخلاطى پايه و اساس طب اسلامى را (به تبعيت از طب يونان) تشكيل مى دهد.

حالت تعادل بين چهار طبع يا اخلاط چهارگانه با حالت سلامتى و تندرستى ملازم است و اين تعادل با غالب آمدن يكى از طبايع يا اخلاط به هم مى خورد كه آن را در اصطلاح(انحراف مزاج) مى گويند.

يكى از نكات بسيار جالبى كه در كتب طب اسلامى بيان شده است ارتباط عميق بين انبساط و انقباض قلب و شريان ها با شهيق (دم) و زفير (بازدم) در جهاز تنفسى است. على بن عباس مجوسى (متوفاى ۹۸۲ م. ۳۷۲ / ق.) در اين باره مى گويد:

قلب هوا را از شش ها مى كشد تا با خون براى حيات و ارائه نفس زنده بياميزد. پس از آن كه شهيق (دم) صورت گرفت با زفير (بازدم) (الفضول الدخانيه) يا هواى كثيف بيرون داده مى شود و شما بايد بدانيد كه در ضمن عمل انبساط قلب و رگ ها آن رگ هاى باز و بسته شونده (يعنى شريان ها) كه نزديك قلب هستند هوا و خون تصفيه شده را از قلب با ايجاد خلأ مى كشند زيرا كه در ضمن انقباض قلب شريان ها از خون و هوا خالى مى شوند. اما در هنگام انبساط قلب خون و هوا باز مى گردد تا آن ها را پر كند. آن شريان هايى كه نزديك پوست هستند از محيط خارج هوا مى كشند و آن ها كه در بين پوست و قلب قرار دارند داراى اين خاصيت هستند كه مى توانند از وريد لطيف ترين و رقيق ترين خون ها را جذب كنند. اين از براى آن است كه در وريدها سوراخ هايى است كه با شريان ها ارتباط دارد. اثبات اين امر آن است كه چون شريان بريده شد هر چه خون كه در وريدها باشد نيز خالى مى شود.

بوعلى سينا و ديگر نويسندگان و مؤلفان آثار طبى به طور مختصر راجع به سه گونه روح موجود در انسان بحث كرده اند: روح طبيعى كه در جگر (كبد) قرار دارد و به وسيله رگ ها از جگر به قلب منتقل مى شود; روح حيوانى كه جايگاهش قلب است و با شريان هاى سياه (شاه رگ) به مغز منتقل مى شود و روح نفسانى كه كانون آن مغز است و توسط اعصاب از مغز به همه نقاط بدن منتقل مى شود.

بحث مفصل تر درباره اقسام سه گانه روح و كاركرد آن ها در اثر كم ياب مربوط به توليد و نشو و نماى انسان به نام (مقالة فى خلق الانسان) تأليف ابوالحسن سعيد بن هبة اللّه پزشك دربار خليفه المقتدى (نيمه دوم قرن يازدهم ميلادى / قرن ششم هجرى) آمده است.

وى مى گويد: حيات بدن به نفس حيوانى بسته است كه با عزيمت و مفارقت آن از همان طُرقى كه هوا به قلب مى رسد يعنى از دهان و مُنخرين (بينى) خاتمه مى يابد.

گرچه پزشكان مسلمان در علم الامراض و داروسازى و كشف اثر داروها بسيار از زمان خود پيشى گرفتند و آثار با ارزشى چون الحاوى قانون و ذخيره خوارزمشاهى را از خود به يادگار گذاشتند لكن بايد توجه داشت كه مبانى پزشكى آن روزگار با امروزه بسيار متفاوت و بلكه متناقض است.

نظريه اخلاط چهارگانه بقراط پايه و اساس پزشكى آن روز بود در حالى كه در زمان حاضر بطلان اين نظريه به اثبات رسيده و جايگاهى ندارد. با شروع رنسانس و تأسيس دانشگاه ها در اروپا فعاليت هاى گروه هاى علمى به قصد گردآورى و استفاده از گنجينه دانش يونان و محققان اسلامى آغاز شد.

مطالعه و تحصيل آثار بقراط جالينوس و ابن سينا براى دانشجويان پزشكى به عنوان ضرورت و معيار مورد توجه قرار گرفت.

اساتيد و دانشجويان به كمك ابزارهاى جديد مبانى پزشكى باستان را نقادانه مورد مطالعه قرار دادند. آلبرتوس مگنوس آلمانى ( ۱۲۰۶ ـ ۱۲۸۰م.) كه پيرو ارسطو بود و رسالت ويژه خود را هم آهنگ ساختن تعاليم ارسطو و آموزش كليسا مى دانست هنگامى كه در نوشته هاى ارسطو احكامى را يافت كه با مشاهدات شخصى خودش مطابقت نداشت مخالفت خود را با آن احكام بيان كرد; به عنوان مثال ارسطو گفته بود قلب جايگاه روح است امّا آلبرتوس اين مقام را به مغز نسبت داد.

ويليام هاروى ( ۱۵۷۸ ـ ۱۶۵۷م.) نيز به تحقيق درباره گفته استادان خود پرداخت. استادان به وى گفته بودند كه در بدن دو نوع خون وجود دارد: يكى خونى است كه از كبد مى آيد و غذاى مورد احتياج بدن را فراهم مى سازد و حامل ارواح حيوانى است و ديگرى خون قلب است كه به سرعت مى تپد و گرما و انرژى بدن را تأمين مى كند و حامل ارواح حياتى است. هاروى با كمك ذره بين و مطالعه قلب حيوانات دريافت كه تنها يك نوع خون وجود دارد كه در سرتاسر بدن تلمبه مى شود.

سپس وى به شرح قلب به عنوان تلمبه و گردش مداوم خون در سيستم بسته رگ هاى سرتاسر بدن پرداخت و متذكر شد:

قلب در كندترين مرحله كه در حال استراحت است لبريز از خون مى شود. خون ابتدا وارد دهليزها شده و سپس قلب منقبض مى شود و خون را به بطن مى فرستد. كار اصلى قلب انقباض بطن ها است كه طى آن خون موجود در بطن ها با فشار به طرف سياه رگ ريوى كه شبيه سرخ رگ است و آئورت (سياه رگ) مى رود.

وى با بسط نظر اساسى خود نشان داد كه خون با گذر از شش ها از بطن راست به دهليز چپ در جريان است و از دهليز چپ با عبور از سرخ رگ ها به حفره وريدى و دهليز راست مى رود و از طريق سياه رگ ها باز مى گردد لكن هاروى بدون ميكروسكوپ نتوانست مويرگ ها را ببيند و ارتباط بين سرخرگ ها و سياه رگ ها را به اثبات رساند.

ريچارد لاور ( ۱۶۳۱ ـ ۱۶۹۱م.) كه كارِ هاروى را بر روى خون دنبال كرده بود نشان داد كه با قطع اعصاب قلب ضربان آن متوقف مى شود.

وى مجدداً اثبات كرد كه قلب صرفاً يك تلمبه است. كشف سيستم گردش خون موجب ايجاد نظريه تزريق خون به عنوان راهى براى درمان بيمارى هاى لاعلاج شد. لاور با مطالعه بر روى تغييرات خون هنگام عبور از شش ها اثبات كرد كه خون پس از مصرف ذخيره هواى تازه با رنگى تيره وارد شش ها مى شود و با رنگ قرمز روشن از شش ها خارج مى گردد. اگر هوا قطع شود رنگ خونِ خارج شده از شش ها هم چنان تيره خواهد ماند.

لذا نتيجه گرفت: خون برخلاف اعتقاد برخى از پزشكان در بطن چپ قلب به اين صورت در نمى آيد بلكه در شش ها و هنگام گرفتن هواى تازه اين رنگ را به خود مى گيرد. ظهور ميكروسكوپ افق هاى تازه اى را در برابر پزشكان گشود.

آن ها توانستند در قرن هفدهم مشاهدات دقيق و موشكافانه اى به عمل آورند و واحدهاى ساختمان بسيار ظريف و فردى را در بدن موجودات زنده مشاهده كنند لكن هيچ يك از آنان نظريه پرداز نبودند. سرانجام دو دانشمند آلمانى به نام شلايدن ( ۱۸۰۴ ـ ۱۸۸۱م.) و تئودورشوان ( ۱۸۱۰ ـ ۱۸۸۲م.) نظريه سلولى را عنوان كردند و اعلام داشتند:

كليه گياهان و جانوران از سلول تشكيل يافته اند و از آن پس سلول به عنوان واحد اساسى زنده شناخته شد و معلوم شد كه سلول ها از سلول هاى پيشين زاده مى شوند.

راس هاريسن ( ۱۸۷۰ ـ ۱۹۵۹م.) با ابداع تكنيك كشت بافت موفق شد سلول هاى جنينى را در خارج بدن پرورش دهد و فعاليت هاى آن ها را در زير ميكروسكوپ مشاهده كند.

رودلف ويرچو نيز با كشف اين موضوع كه سلول همان طور كه كانون حيات است مركز بيمارى نيز مى باشد گام تازه اى در مسير پيش برد نظريه سلولى برداشت.

با كشف باكترى ها و ويروس ها نظريه ميكربى درباره علت بيمارى ها به وجود آمد و با تلاش پژوهش گران اثبات شد: در سراسر طبيعت ارگانيسم هايى وجود دارد كه با چشم غيرمسلح رؤيت نمى شوند و اين ارگانيسم هاى زنده علت بيمارى ها هستند. با اثبات اين كه بيمارى ها منشأ عفونى دارند پايان اعتبار نظريه اخلاطى اعلام شد و به تدريج ويروس و عامل مولد بسيارى از بيمارى ها كشف و راه هايى براى مبارزه و از بين بردن ويروس مولد بيمارى انديشيده شد.

از سوى ديگر با پيشرفت پزشكى و تجربه جراحان استاد كريستين برنارد در سوم دسامبر ۱۹۶۷ نخستين پيوند قلب يك انسان را به انسان ديگر واقعيت بخشيد.

عمل پيوند قلب افكار عمومى جهان را به جوش و خروش انداخت و با انجام پيوند قلب تغييرى در مفهوم قديمى مرگ كه بر اساس آن مرگ صد در صد مربوط به قلب بود ايجاد شد و موجبات ظهور نظريه مرگ مغزى فراهم آمد.

فصل پنجم: دست آوردهاى پزشكى جديد

انقلابى را كه تحقيقات علمى و اكتشافات جديد پزشكى در قرن بيستم در زمينه علوم پزشكى به وجود آورده است بايد موفقيت چشم گيرى درامر بهداشت و حيات انسانى به حساب آورد.

اين تحقيقات و اكتشافات سؤال هاى بى شمارى را مطرح ساخته است كه فقهاى اسلام نمى توانند درباره آن ها سكوت كنند و اين به دليل پيوند عميق فقه با زندگى است و نتايج بحث و تحقيق در مورد اين سؤال ها در زندگى انسان ها مؤثر است.

بنابراين بر فقهاى اسلام است كه احكام اين مسائل نوظهور را كه در زندگى انسان ها تأثير دارد از لابه لاى نصوص و قواعد شرعى بيرون كشيده و حكم الهى را در خصوص آن ها بيان كنند. خداوند تبارك و تعالى گوهر تحقيق و پژوهش را در سرشت انسانى به وديعه گذارده است تا با به كارگيرى نهايت تلاش و كوشش خود هر امر مجهولى را از تاريكى هاى جهل به سوى نور علم و معرفت سوق دهد و هم چون امواج متلاطم دريا گامى به پيش بردارد.

ابن سينا در تعليقاتش مى گويد: النفس الانسانية مطبوعة على ان تشعر بالموجودات.

انسان بر پى بردن به هستى ها سرشته شده است تا موشكافى كند و به تار و پود و نهان و آشكار هر چيز آگاه شود.

راز (مرگ وزندگى) كه پيوند عميقى با حيات انسانى دارد عرصه گسترده اى براى تحقيق و مطالعه انسان فراهم كرده است. زندگى چيست؟ حقيقت روح چيست؟ چگونه جريان زندگى در تكه گوشتى بى روح در شكم مادر جارى مى شود؟ چگونه انسان زنده حرارت زندگى را از دست مى دهد و به جسم سردى تبديل مى شود؟ به چه علت و چه زمانى انسان مى ميرد؟ اين مسائل در حقيقت موضوع علوم گوناگون و متنوع فلسفه روان شناسى زيست شناسى و پزشكى است لكن ميان مرگ و زندگى انسان وفقه و حقوق نيز ارتباطى عميق وجود دارد زيرا انسان زنده داراى احكامى است كه انسان مرده آن احكام را ندارد و به سبب مرگ نيز احكام بسيارى به او تعلق مى گيرد.

همانند احكام كفن دفن ميراث ازدواج زوجه قطع اعضاى مردگان به منظور پيوند به بيماران و ساير احكامى كه مفصلاً در كتب فقه ذكر شده است.

از اين رو نقطه پايان زندگى انسان مبنا و مبدأ ترتّب احكام بسيارى است و لذا تعيين وقت مرگ از نظر فقه و حقوق ضرورت دارد.

از طرف ديگر با پيشرفت هاى علم پزشكى تعيين زمان مرگ ارتباط عميقى با مسئله كشت اعضاى انسانى دارد اعضايى مانند قرنيه چشم قلب كليه كبد و اعضاى ديگر به كمك پزشكى جديد از بدن انسانى جدا و به بدن انسان ديگرى پيوند زده مى شود تا شخص بيمار سلامتى خود را بازيابد.

اين اعضا يا از اعضايى است كه جدا كردن آن ها ضررى را متوجه دهنده عضو نمى كند; مانند كليه كه بر اساس تحقيقات و تجربه هاى جديد پزشكى انسان مى تواند با يك كليه به زندگى عادى خود ادامه دهد و برداشت يك كليه ضررى به دهنده كليه نمى رساند و يا از اعضايى است كه برداشت آن ها موجب ضرر صاحب عضو مى گردد; مثل قلب كه اگر از بدن شخصى خارج كنند در نهايت او زنده نمى ماند يا قرنيه چشم كه در صورت برداشت آن شخص دهنده بينايى خود را از دست مى دهد.

در اين گونه موارد نه شرع و نه اخلاق و نه عرف عقلا اجازه نمى دهند كه از انسان زنده اى عضوى جدا شود تا با پيوند آن انسان ديگرى از بيمارى نجات يابد.

بنابراين اين اعضا از بدن انسانى به بدن انسان ديگرى منتقل نمى شوند مگر زمانى كه مرگ دهنده عضو قطعى و مسلم باشد. لذا تعيين دقيق نقطه پايان حيات از اين حيث نيز واجد اهميت به سزايى است تا پزشك بتواند با خيالى آسوده و وجدانى راحت دستگاه هاى برقى را خاموش و به كوشش هاى خود براى زنده نگه داشتن بيمار خاتمه دهد و طبق اصول صحيح كه بر پايه هاى شريعت اخلاق وجدان و مقررات حرفه پزشكى استوار است اقدام به برداشت پيوند كند.

از طرف ديگر زمانى كه انسانى مى ميرد اعضاى بدن او به تدريج صلاحيت پيوند را از دست مى دهد طورى كه پس از گذشت چند ساعت به كلى صلاحيت پيوند و كشت اعضا از دست مى رود; به عنوان مثال كليه ها پس از گذشت ۴۸ ساعت از زمان انتزاع آن ها صلاحيت پيوند را از دست مى دهند و كبد پس از گذشت ۱۰ ساعت. اين مدت براى پيوند قلب بسيار كوتاه تر سه تا پنج ساعت است.

ييكى از دست آوردهاى علم جوان بيولوژى كشف اين امر است كه وقتى انسان مى ميرد نوعى از حيات در اعضاى بدن او باقى مى ماند و به مرور زمان و به تدريج زايل مى شود. اين مقدار حيات جزئى اعضا براى موفقيت آميز بودن پيوند عضو ضرورى است و موجب مى شود اين عضو بتواند پس از پيوند در بدن شخص گيرنده به وظيفه خود عمل نمايد و در واقع پيوند اعضا اين شاه كار عالم پزشكى جديد در اصل مرهون وجود حداقل آثار حيات در عضو زنده اى است كه قابليت پيوند را دارا است و گرنه اگر تمام جراحان معروف دنيا نيز دست به دست هم داده و از كليه رشته هاى مختلف علوم زيستى كمك گيرند، هرگز نمى توانند عضو مرده را به بدنى پيوند زده و آن را به ادامه حيات و فعاليتش در محيط زنده جديد وادار سازند و در حقيقت اين حداقل آثار حيات در عضو زنده براى پيوند به منزله وجود مقتضى به شمار مى رود و بدون اين حيات جزئى عمل پيوند به ثمر نمى رسد.

پيش از اين گذشت كه اعضاى بدن از حيث اين حيات جزئى مختلف اند;

بعضى از اعضا فوراً و بعضى ديگر پس از گذشت مدت زمانى از بين مى روند. در جديدترين ركورد پزشكان توانسته اند غير از مغز بقيه ارگان ها را به مدت ۱۰۷ روز زنده نگه دارند.

غير از قابليت پيوند اعضا يكى ديگر از مزاياى زنده نگه داشتن ساير ارگان ها زمانى آشكار مى شود كه مادرى باردار كه فرزندى نارس و غيرقابل حيات در شكم دارد دچار مرگ مغزى شود. در اين صورت به كمك دستگاه ها با زنده نگه داشتن ارگان هاى مادر )غير از مغز( فرزند به رشد خود ادامه داده و در زمان مناسب متولد خواهد شد.

از سوى ديگر عمليات جراحى و پيوند عضو وقت كافى را جهت آماده سازى وسايل مورد نياز و انتقال عضو طلب مى كند. به همين دليل پزشكى جديد وسايلى اختراع كرده است كه مى توان به وسيله آن ها تنفس و ضربان قلب و گردش خون را تداوم بخشيد و مدت حيات عضوى را طولانى تر كرد تا در بهترين زمان براى پيوند برداشت.

پزشكى جديد با پيش رفت روزافزون خود علم تجديد حيات (Resuscitology) را به وجود آورده است كه با به كارگيرى اين علم نو و با يارى جستن از تجهيزات پيش رفته پزشكى در سال هاى اخير كسانى كه هيچ گونه علايم حياتى نظير نبض و تنفس نداشته اند به خوبى به زندگى بازگردانده شده و از عمرى طبيعى بهره مند شده اند.

گفتار اوّل: طرح نظريه مرگ مغزى

به دنبال اين پيشرفت ها پزشكى جديد نظريه مرگ مغزى را مطرح كرد; به اين معنا كه توقف قلب يا تنفس در واقع پايان زندگى نيستند بلكه تنها مى توانند از علايم قريب الوقوع بودن مرگ محسوب شوند و انسان زنده است تا زمانى كه سلول هاى مغز او زنده اند هرچند ضربان قلب و تنفس او متوقف شده باشد.

از طرف ديگر زمانى كه سلول هاى مغز انسان بميرند انسان مرده محسوب مى شود گرچه ضربان قلب و تنفس او به وسيله وسايل فنى پزشكى ادامه داشته باشد. لذا كوشش پزشكان در اين اواخر بر اين بوده است كه فروغ مختصر حيات را در شخص شعله ور نگه دارند و همين امر موجب ايجاد علم رانيماسيون و اتاق هاى مراقبت. سنگين نظير CCU ICU و MCU شده است.

با كمك اين علم و با استفاده از وسايل تنفسى و شوك هاى الكتريكى پزشكان تلاش مى كنند تا با دوباره به كار انداختن قلب و دستگاه تنفسى كسانى كه دچار عارضه قلبى يا امراض ديگرى شده ولى از نظر مغزى زنده اند جان تعدادى از افراد محفوظ بماند.

اما اگر حركت قلب و تنفس بيمار تنها به وسيله دستگاه تنفس مصنوعى ادامه يابد اين امر علاوه بر اين كه به خودى خود بلايى پرمشقت است و مخارج سرسام آورى هم براى خانواده محنت زده اش بر جاى مى گذارد موجب طرح سؤال هاى زير از ناحيه فقه پزشكى و اخلاق مى شود:

1. آيا در صورت احراز مرگ مغزى مى توان از اعضاى مردگان مغزى براى نجات جان بيماران ديگر استفاده كرد؟
2. آيا صرف ضرورت نجات جان مسلمانان بيمارى كه نيازمند پيوند عضواند براى جواز قطع عضو كافى است يا اذن قبلى و وصيت صاحب عضو نيز لازم است؟
3. آيا اولياى مرده مى توانند پس از مرگ چنين اجازه اى بدهند؟
4. چه زمانى احكام مترتب بر مرگ مانند ارث اجراى وصيت عده وفات در مورد زوجه و … بر او جارى مى شود؟ از زمان اعلام مرگ مغزى يا از زمان جدا كردن دستگاه هاى مذكور و توقف قلب؟
5. آيا انسان مى تواند در زمان حيات خود با امضاى كارتى رضايت خود را براى برداشت اعضاى بدنش در صورت عارضه مرگ مغزى جهت پيوند به انسان هاى مسلمان نيازمند اعلام نمايد؟
6. آيا در موارد جواز قطع اعضا ديه ثابت است يا ساقط مى شود؟
7. در صورت ثبوت ديه پرداخت آن بر عهده كيست؟ پزشك يا بيمار؟
8. موارد مصرف ديه مذكور كدام است؟
9. تا چه زمانى بايد بر حركت قلب كه با وسايل فنى پزشكى ايجاد مى شود محافظت كرد؟
10. آيا برداشتن وسايل فنى پزشكى و جدا كردن دستگاه تنفس مصنوعى از بيمار مبتلا به مرگ مسلم مغزى كه فوراً به توقف تنفس و حركت قلب منجر مى شود قتل نفس محسوب مى شود يا محروم نمودن مرده از حركت مصنوعى قلب؟
11. در چنين وضعيتى آيا محافظت بر ادامه ضربان قلب بيمار به وسيله داروها و وسايل فنى پزشكى پس از مأيوس شدن پزشكان از حيات او و اعلام مرگ مسلّم مغزى بر پزشك واجب است؟

در اين نوشته تلاش بر اين است كه با غور در درياى بى كران احاديث اهل بيت{ و تجزيه و تحليل و بررسى مبانى و قواعد فقهى پاسخ اين سؤال ها و سؤال هاى مرتبط ديگر را در زمينه مرگ مغزى و پيوند اعضا بيابيم.

گفتار دوم: تاريخچه تشخيص مرگ مغزى

مرگ وزندگى از حقايقى هستند كه مردم عموماً با آن ها آشنايى دارند و هر كس قادر است مرده را از زنده تميز دهد. به رغم اين كه تشخيص مرگ و زندگى با توجه به آثار ظاهرى آن ها آسان است .

اهى اوقات تشخيص آن دو براى پزشكان متخصص نيز دشوار مى شود; به عنوان نمونه گاهى انسانى دچار عارضه سكته مى شود و يا به سبب استعمال نوع خاصى از سم يا دارو به اغماى طولانى فرو مى رود و كليه علايم مرگ در او ظاهر مى شود لكن با معاينه و بررسى دقيق معلوم مى شود كه در حقيقت نمرده است.

لذا انسان همواره از اعلام فورى مرگ ترس داشته است زيرا شرايطى مشتبه ساز خواه طبى و خواه دارويى مى توانسته حالت مرگ را تقليد نموده و سبب بروز اشتباهى فاحش و جبران ناپذير در مورد زندگى بيمار گردد.

براى قرن ها تصور مى شد كه تنها نشانه قطعى مرگ يك انسان بايستى فساد جسد (put efaction) باشد از اين رو تمهيداتى انديشيده مى شد تا قطعيت مرگ ثابت شود; مانند: تأخير چند روزه و گاهى چند هفته اى دفن مرده و نظاره متناوب جسد يا گذاشتن وسايل هشدار دهنده در تابوت مردگان تا در صورت زنده شدن مراقبان را آگاه نمايد. زنده شدن مردگان در قبر در افسانه هاى تمامى ملل به طور مشترك ديده مى شود كه همگى مى تواند از دفن زودرس يك بدن به ظاهر مرده ناشى شده باشد. در اواخر قرن هيجدهم در اروپا و به خصوص مناطق آلمانى زبان مكان هايى به نام (پناه گاه حيات مشكوك) (Vitae du iae azilia) به وجود آمد كه محل مخصوص نگه دارى شخص تازه درگذشته به مدت دو تا سه روز بود.

تا نيمه قرن نوزدهم ميلادى پزشكان به طور رسمى در تعيين مرگ نقشى نداشتند اوّلين قانون اجبارى بودن تأييد مرگ توسط پزشك در انگلستان در سال ۱۸۳۶ از مجلس گذشت و از سال ۱۸۵۰ به بعد در اكثر كشورهاى صنعتى و شهرهاى بزرگ مراكزى براى اعلام و گواهى فوت اشخاص توسط پرسنل پزشكى تأسيس شد. و در سال ۱۹۰۱ در امريكا بلژيك دانمارك اتريش و ساير نقاط اروپا معاينه يك پزشك يا يك جرّاح براى تعيين و گواهى نشانه هاى مرگ در مورد هر تازه در گذشته اى از نظر قانونى اجبارى گرديد و در سال ۱۹۱۸. قانونى در فرانسه از تصويب گذشت كه بريدن يك شريان براى تعيين جريان يا عدم جريان خون و تزريق فلورسين براى كشف رنگ گرفتن مخاط و ملتحمه چشمى بعد از نيم ساعت را در مورد تشخيص مرگ هاى مشكوك اجبارى نمود. اين اوّلين نشانه استفاده از يك آزمون براى تعيين مرگ به شمار مى رود. با شناخت سيستم جريان خون بدن در اواخر قرن هيجدهم و پى بردن به فيزيولوژى اوليه قلب وريه و ابداع گوشى در ابتداى قرن نوزدهم ۱۸۱۶)) رسيدن خون و اكسيژن براى حيات ضرورى تشخيص داده شد مسئول رساندن خون قلب و مسئول رساندن اكسيژن به بدن ريه بود.

در تمامى قرن نوزدهم پزشكان حيات سه عضو ريه قلب و مغز را به هم پيوسته دانسته و معتقد بودند توقف عمل يكى از اين سه عضو به توقف دو عضو ديگر منجر خواهد شد. بنابراين نظريه مرگ مى توانست از ريه قلب يا مغز شروع شود و لذا هر نوع مرگ ناگهانى را ناشى از قطع و توقف ناگهانى يكى از اين سه عضو مى دانستند.

با وجود اين نظريه شروع مرگ از مغز براى دو نسل به فراموشى سپرده شد و در سال هاى اوليه قرن بيستم توقف قلب وريه به عنوان معيار استاندارد قانونى و پزشكى براى تشخيص و تعيين مرگ عموميت يافت و تا اين اواخر نيز توقف حركت قلب و گردش خون و قطع تنفس علامت اساسى مرگ بود.

لكن با پيشرفت و تكامل تكنولوژى پزشكى و ابداع روش هاى تعيين و ثبت نبض فشار خون و سرانجام دستگاه ثبت امواج الكتريكى قلب (EKG) به وجود آمد. تكنيك هاى احياى قلب و ريه شامل شوك الكتريكى تنفس مصنوعى و محركين مصنوعى ضربان قلب انقلاب بزرگى در عرصه پزشكى به وجود آورد و متوقف ساختن قلب از حركت براى چند ساعت و محول كردن وظيفه قلب طبيعى به قلب مصنوعى و دستگاه تنفس مصنوعى بالفعل ممكن شد و با به كارگيرى تكنيك ها و روش هاى ابداعى ياد شده هزاران مورد حيات مجدد در بيماران و مصدومين دچار توقف موقت قلب و ريه گزارش شد و نشان داد كه توقف قلب يا توقف تنفس نقطه پايان زندگى نيستند بلكه تنها از علايم قريب الوقوع بودن مرگ محسوب مى شوند و انسان زنده است تا زمانى كه سلول هاى مغز او زنده اند لذا اين پيشرفت ها به توجه بيش تر به مغز و مرگ مغزى به عنوان معيار اصلى پايان حيات منجر گرديد.

از سوى ديگر گسترش شناخت در مورد فيزيولوژى مغز نشان داد كه سلول هاى مغز در مقابل نرسيدن خون و اكسيژن بسيار حساس و كم مقاومت هستند و اگر جريان خون مغز به مدت چهار تا پنج دقيقه به طور كامل قطع شده باشد در شرايط معمولى سلول هاى مغزى دچار مرگ غيرقابل بازگشت مى شوند و اقدامات احياى قلب و ريه اگر بعد از اين مدت كوتاه انجام گيرد براى مغز مفيد فايده نخواهد بود؛ هر چند كه قلب ممكن است دوباره به كار بيفتد و عمل خود را مدت ها انجام دهد.

در سال ۱۹۵۹يك پزشك فرانسوى به نام Molla et و همكارانش شرايط كوماى غيرقابل بازگشت را توصيف نموده و آن را Coma depasse ناميدند و از اين زمان مرگ مغزى به عنوان معيارى براى تعيين مرگ مورد توجه قرار گرفت.

در سال ۱۹۶۸ يك كميته ويژه در دانشكده پزشكى هاروارد پس از بررسى هاى دقيق تعريف و معيارهاى شناخت مرگ مغزى را ارائه داد. گروه هاى متعددى در امريكاى شمالى و ديگر نقاط جهان معيارهاى تشخيص مرگ مغزى را پالايش دادند تا اين كه در ۱۹۸۱ (انستيتوى ملى بهداشت امريكا) و (گروه مشاوران كميسيون عالى رياست جمهورى در مورد مسائل اخلاق پزشكى) معيارهاى فعلى مورد قبول در سطح جهانى را براى مرگ مغزى تبيين و اعلام نمودند كه اين معيارها در حال حاضر با تصويب قوانينى مشابه در اكثر كشورهاى امريكايى و اروپايى به رسميت شناخته شده است كه در مبحث (حقوق تطبيقى) به اين قوانين اشاره خواهد شد.

در قوانين ياد شده مرگ مغزى به (توقف غيرقابل بازگشت كليه اعمال مغزى) تعريف شده است كه اين تعريف مشتمل بر دو مطلب مهم مى باشد:

1. لازم است علتى واضح و روشن بر غيرقابل بازگشت بودن اعمال مغز وجود داشته باشد مانند اصابت گلوله به جمجمه يا متلاشى شدن جمجمه بر اثر تصادفات رانندگى.
2. هم چنين بايد كليه اعمال مغز يعنى اعمال مخ )نيم كره هاى مغزى( و ساقه مغز دچار وقفه شده و كليه واكنش هاى ساقه مغز مختل شده باشد تا تعريف مرگ مغزى قابل انطباق باشد.

بنابراين براساس نظر پزشكان متخصص با چهار يا پنج دقيقه وقفه در رساندن خون و اكسيژن به مغز انسان مغز دچار مرگ بيولوژيك شده و مرگ ظاهرى شخص تبديل به مرگ بالينى و قطعى مى شود و در چنين وضعيتى پزشكان معتقدند هيچ گونه اميدى براى بازگشت به زندگى وجود ندارد لذا با قطع اميد به بازگشت زندگى شخص از ادامه تلاش براى معالجه وى دست مى كشند.

فصل ششم: حيات و مرگ گفتار اوّل: حيات و مرگ از نظر قرآن كريم و روايات

قرآن كريم در آيات بسيارى از دو پديده حيات و مرگ كه عجيب ترين پديده هاى عالم آفرينش است سخن به ميان آورده است از جمله اين كه:حيات و مرگ به دست خدا است و او است كه جان مى دهد و جان مى گيرد.

در منطق قرآن حيات مطلقاً فيضى است عالى و بالاتر از افق جسم محسوس اين فيض روى هر حساب و قانونى كه برسد از افقى عالى تر از جسم محسوس سرچشمه گرفته لذا تطورات حيات تطورات ايجاد تكوين خلق و تكميل است.

ييكى از مشخصات حيات كه در محدوده علوم تجربى نيست و نظريات تكاملى هرگز درباره آن سخن نگفته اند وجود روح در موجودات زنده است. هم چنان كه پيش از اين نيز وعده داديم در گفتارى مجزا نظريات دانشمندان فلاسفه و پزشكان قديم را درباره روح انسانى مورد بررسى قرار خواهيم داد و مشكل رابطه روح و بدن را در فلسفه يونان و فلسفه اسلامى و فلسفه غرب مطرح و تصوير صحيحى از نوع رابطه بين روح و بدن ارائه خواهيم كرد.

از آيات و روايات استفاده مى شود كه حيات در انسان با نفخ روح آغاز و مرگ با جدا شدن روح از بدن واقع مى شود. قرآن كريم قانون عمومى مرگ را در آيات متعدد مورد بحث قرار داده است و مى فرمايد: كل نفس ذائقة الموت …; هر انسانى طعم مرگ را مى چشد.

مرگ از نظر قرآن كريم امرى وجودى و انتقال و عبور از جهانى به جهان ديگر است لذا در بسيارى از آيات قرآن از (مرگ) تعبير به (توّفى) شده كه به معنى بازگرفتن و دريافت روح از تن به وسيله فرشتگان است; روحى كه اساسى ترين بخش وجود انسان را تشكيل مى دهد و شخصيت واقعى انسان محسوب مى شود.

خداوند سبحان مى فرمايد: اللّه يتوفى الانفس حين موتها والّتى لم تَمُتْ فى منامها فيمسك الّتى قضى عليها الموت ويرسل الاخرى الى اجلٍ مسمّى انّ فى ذلك لايات لقوم يتفكرون; خداوند ارواح را به هنگام مرگ قبض مى كند و ارواحى را كه نمرده اند نيز به هنگام خواب مى گيرد سپس ارواح كسانى را كه فرمان مرگ آن ها را صادر كرده نگه مى دارد و ارواح ديگرى را (كه بايد زنده بمانند) باز مى گرداند تا سرآمد معينى در اين امر نشانه هاى روشنى است براى كسانى كه تفكر مى كنند.

از اين آيه شريفه استفاده مى شود خواب چهره كم رنگى از مرگ است زيرا رابطه روح و جسم در هنگام خواب به حداقل مى رسد و بسيارى از پيوندهاى روح و جسم قطع مى شود. دانشمندان درباره اين كه حقيقت خواب چيست و چه مى شود كه انسان به خواب مى رود نظريات مختلفى ارائه كرده اند:

برخى خواب را نتيجه انتقال قسمت عمده خون از مغز به ساير قسمت هاى بدن مى دانند و به اين ترتيب براى آن علل فيزيكى قائل اند.

برخى ديگر عقيده دارند فعاليت هاى زياد جسمانى سبب جمع شدن مواد سمى مخصوصى در بدن مى شود و همين امر روى سيستم سلسله اعصاب اثر مى گذارد و حالت خواب به انسان دست مى دهد و اين حالت ادامه دارد تا اين سموم تجزيه و جذب بدن گردد.

به اين ترتيب عامل شيميايى براى آن قائل شده اند. عده اى ديگر از دانشمندان خواب را بر اثر يك عامل عصبى مى دانند و مى گويند: دستگاه فعال عصبى مخصوصى كه در درون مغز انسان است و مبدأ حركات مستمر اعضا مى باشد بر اثر خستگى زياد از كار مى افتد و خاموش مى شود.

ولى هيچ يك از اين نظريات نتوانسته است پاسخ قانع كننده اى به مسئله خواب بدهد گرچه تأثير عوامل فوق را به طور اجمال نمى توان انكار كرد. اما قرآن كريم در آيه فوق دقيق ترين تفسير را براى مسئله خواب بيان كرده و خواب را پيش از آن كه يك پديده مادى و جسمانى بداند يك پديده روحانى مى شمارد و مى گويد: خواب نوعى قبض روح و جدايى روح از بدن است اما نه جدايى كامل.

به اين ترتيب هنگام خواب به فرمان خداوند پرتو روح از بدن برچيده مى شود و جز شعاع كم رنگى از آن بر بدن نمى تابد دستگاه درك و شعور از كار مى افتد و انسان از حس و حركت باز مى ماند هر چند قسمتى از فعاليت هايى كه براى ادامه حيات او ضرورت دارد مانند ضربان قلب گردش خون فعاليت دستگاه تنفس و تغذيه ادامه مى يابد. هم چنين از اين آيه شريفه استفاده مى شود كه انسان تركيبى از روح و بدن است و روح گوهرى است كه ملاك شخصيت واقعى انسان است.

جاودانگى انسان به واسطه جاودانگى او است و ارتباط آن با بدن مايه حيات بدن است از نظر مقام و مرتبه وجودى روح در افقى مافوق افق ماده قرار گرفته است.

روح هرچند محصول تكامل جوهرى طبيعت است اما طبيعت وقتى در اثر تكامل جوهرى به روح تبديل مى شود افق وجوديش و مقام و مرتبه واقعيش عوض مى شود و در سطح بالاترى قرار مى گيرد; يعنى از جنس عالمى ديگر مى شود كه عالم ماوراى طبيعت است و خداوند به هنگام مرگ رابطه روح و بدن را قطع مى كند و روح را به نشئه اى كه از سنخ و نشئه روح است منتقل مى سازد.

به تعبير ديگر در هنگام مرگ آن حقيقت مافوق مادى بازستانده و تحويل گرفته مى شود و روح به عالم ارواح منتقل مى گردد.

در حديثى از امام باقر مى خوانيم: ما من احد ينام الاّ عرجت نفسه الى السماء و بقيت روحه فى بدنه و صار بينهما سبب كشعاع الشمس فان اذن اللّه فى قبض الروح اجابت الروح النفس و ان اذن اللّه فى ردّ الروح اجابت النفس الروح فهو قوله سبحانه: (اللّه يتوفى الانفس حين موتها …); هر كس مى خوابد نفس او به آسمان صعود مى كند و روح در بدنش مى ماند و در ميان اين دو ارتباطى هم چون پرتو آفتاب است. هرگاه خداوند فرمان قبض روح آدمى را صادر كند روح دعوت نفس را اجابت مى كند و به سوى او پرواز مى كند و هنگامى كه خداوند اجازه بازگشت روح را بدهد نفس دعوت روح را اجابت مى كند و به بدن باز مى گردد و اين است معنى سخن خداوند سبحان كه مى فرمايد: (اللّه يتوفى الانفس حين موتها …).

در حديث ديگرى از آن حضرت چنين مى خوانيم: اذا قمت بالليل من منامك فقل: الحمدللّه الذى رَدَّ عَلَيَّ روحى لاحمده واعبده; هنگامى كه در شب از خواب بر مى خيزى بگو: حمد خدايى را كه روح مرا به من بازگرداند تا او را حمد و سپاس گويم و عبادت كنم.

در (علل الشرايع) از امام صادق نقل شده است: انسان از دو شأن دنيا و آخرت خلق شده است. هنگامى كه خداوند اين دو شأن را با هم گردآورد حيات انسان در زمين مستقر مى گردد زيرا حيات از شأن آسمان به شأن دنيا نزول كرده است و هنگامى كه خداوند بين آن دو شأن مفارقت ايجاد كند آن مفارقت مرگ است و در آن حال شأن آخرت به آسمان بازخواهد گشت. بنابراين حيات در زمين است و مرگ در آسمان و اين بدين خاطر است كه در هنگام مرگ بين روح و جسد جدايى حاصل مى شود و روح به قدس اولى بازگردانده مى شود و جسد در همان زمين باقى مى ماند زيرا كه از شأن دنيا است.

بنابراين از مطالب عنوان شده استفاده مى شود كه مرگ از نظر قرآن كريم و روايات خروج از نشئه دنيا و ورود به نشئه آخرت است و روز مرگ روز بازگشت به خدا و سوق به سوى او است و روح با مرگ جسد را ترك كرده به عالم ارواح منتقل مى شود.

گفتار دوم: مراحل حيات

حيات انسانى كه فقدان آن مرگ ناميده مى شود؛ داراى مراحلى است:

• مرحله اوّل: حياتى است كه انسان در حال بيدارى از آن بهره مند است كه مشتمل بر حس حركت و شعور است.
• مرحله دوم: حيات جسدى است كه همان حيات در حال خواب است. خواب نيز مراتبى دارد; مراتب ابتدايى خواب تا حدودى با بيدارى حس و حركت توأم است ولى وقتى انسان كاملاً به خواب رود فاقد حركت و شعور خواهد بود.
• مرحله سوم: حيات عضوى است كه همان باقى ماندن حيات در بعضى از اعضاى بدن پس از مرگ انسان است و آن زمانى است كه مراكز عالى مغز از بين رفته است گرچه قلب با كمك وسايل فنى پزشكى به كار خود ادامه مى دهد.

كلمه حيات در اين جا بر انسان اطلاق نمى شود بلكه بر آن اعضايى از بدن كه هنوز زنده هستند مثل قلب كبد كليه ها و ساير اعضا جز مغز اطلاق مى شود. حيات عضوى مدت محدودى دارد كه بيش از دو هفته ادامه نخواهد يافت. در طول اين مدت اعضاى مذكور به همان نحوى كه خود شخص تغذيه مى شد تغذيه مى شوند و اين مقدار از حيات براى موفقيت آميز بودن پيوند عضو ضرورت دارد.

• مرحله چهارم: حيات بافتى (Tisscoe’s Life) است كه در سلول هاى بدن انسان موجود است. مرحله پنجم: حيات سلولى (Cellula Life) است كه در آزمايشگاه ها يك سلول يا بيش تر را در ظروف شيشه اى نگه مى دارند و با مايعات معينى اين سلول يا سلول ها را تغذيه مى كنند.

معمولاً نگه دارى آن ها به منظور انجام تحقيقات آزمايشگاهى صورت مى گيرد. اين مراحل با يك سلول كه همان تخمك بارور شده است آغاز مى شود سپس با تقسيم و تكثير آن سلول حيات بافتى به وجود مى آيد. سپس بسيارى از اعضاى بدن مانند قلب شكل مى گيرد و حيات عضوى ايجاد مى شود و اين حيات تا قبل از زمان دميده شدن روح است.

پس از آن جنين بر حسب زمان خواب و بيداريش از حيات جسدى و حيات انسانى برخوردار مى شود. برعكس زمانى كه انسان مى ميرد ابتدا از حيات انسانيِ در حال بيدارى محروم مى شود پس از آن حيات جسدى پايان مى يابد و سپس حيات عضوى و بافتى و در نهايت نيز سلول ها مى ميرند.

گفتار سوم: مرگ انسان و مرگ اعضا

از آن چه گذشت روشن شد كه پس از مرگ انسان مراتبى از حيات به نام حيات عضوى در اعضاى بدن او باقى مى ماند كه به تدريج زايل مى گردد و با محروميت از اكسيژن مدت بقاى حيات اعضا مختلف است.

پزشكان نهايت كوشش خود را به كار مى گيرند تا اين اعضا بيش ترين زمان ممكن زنده بمانند و با فراهم شدن مقدمات عمل پيوند عضو با موفقيت انجام شود و گيرنده عضو بتواند سلامت خود را بازيابد; يا اين كه حتى بتوان با  حفاظت اين اعضا در محفظه هاى خاص آن ها را ذخيره كرد و بانك اعضا فراهم نمود تا در مواقع لزوم آن ها را به بدن انسان هاى بيمارى كه نيازمند به اين اعضا هستند پيوند زد.

نكته مهم اين است كه در مرحله حيات عضوى عمليات مرگ به نقطه اى رسيده است كه با كمك وسايل جديد پزشكى هم نمى توان مرگ را متوقف كرد و اين كه عضوى از اعضاى بدن و يا مجموعه اى از سلول ها زنده هستند به اين معنا نيست كه خود شخص زنده است.

به منظور روشن شدن موضوع و تدريجى بودن مرگ اعضا به نمونه هايى اشاره مى كنيم: اگر سرِ لاك پشتى را از تنش جدا كنيم قاعدتاً آن لاك پشت و اعضاى آن را مرده مى پنداريم. با وجود اين اگر قلب چنين لاك پشتى از بدنش بيرون آورده شود و در داخل محلول رقيقى از نمك طعام به وسيله قلابى آويزان گردد اين قلب هنوز تا مدت زيادى به تپش خود ادامه خواهد داد و تا زمانى كه اين قلب مى تپد ما بايد آن را زنده بدانيم.

بنابراين بايد بين زندگى و مرگ انسان و زندگى و مرگ اعضاى بدن او تفاوت مشخصى قائل شويم.

نمونه ديگر با اين كه دوره زندگى طبيعى براى يك مرغ در حدود سه تا هفت سال است ولى فيزيولوژيست معروف دكتر الكسيس كارل توانست قلب جنين جوجه را تا بيست سال در آزمايشگاه زنده نگه دارد. به اين منظور وى غذاى مورد احتياج بافت را فراهم و محصولات زايد را از جوار آن خارج كرد و حرارت و رطوبت محيط را در شرايط مطلوب تنظيم نمود.

با توجه به اين نمونه ها و نمونه هاى ديگر اين نتيجه حاصل مى شود كه وقتى انسان بر اثر مرگ آنى مانند ضربه مغزى دفعتاً بميرد در اين صورت گرچه خودش از بين رفته امّا هنوز ساير اعضاى بدنش زنده اند هر چند كه همانند سابق قادر به هم كارى با ديگر اعضا براى ادامه حيات شخص مصدوم نيستند؛ زيرا حيات كامل شخص به سلامت و هم بستگى كارى بين كليه ارگان ها وابسته است و اگر كار يكى از ارگان ها مختل شود ادامه اعمال ارگان هاى ديگر ميسّر نيست و ادامه حيات قطع مى شود.

به عبارت ديگر زندگى و جان آدمى در نتيجه جمع ساده حيات مستقل بيولوژيكى اعضا به صورت جداگانه پيدا نمى شود؛ بلكه حيات انسان در نتيجه انجام وظيفه هم آهنگ سيستم هاى مختلف بدن پديد مى آيد.

پيش از اين دانستيم كه مرگ يك پديده تدريجى است كه سازمان بدن را به هم مى زند و هر يك از اجزاى بدن و اعضا به تدريج و در زمان هاى متفاوت دچار فنا و فساد مى گردند.

در مرگ هاى آنى آثار مرگ به ترتيب از اعضا و دستگاه هاى مهم و كامل تر شروع به پيش رفت كرده و كم كم به طرف نسوج تشكيل دهنده آن ها وبالاخره سلول هاى مربوط پيش مى رود و اين پيش رفت مرگ يا انهدام آثار حيات از بدن به درجه حساسيت آن عضو نسبت به محروميت از اكسيژن بستگى دارد و هرچه اعضا و دستگاه هاى مهم وظايف حياتى مهم تر و حساس ترى را برعهده دارد.

فصل چهارم : روح و ارتباط آن با بدن

بشر از زمان هاى بسيار دور علاقه مند به شناسايى حقيقت روح و رابطه بين روح و بدن خود بوده و در هر مقطعى از زمان روح را به گونه اى تفسير نموده و نظريات گوناگونى ارائه كرده است.

در اين جا ضرورى است مشهورترين نظريات درباره روح به طور گذرا مورد اشاره قرار گرفته نحوه ارتباط و علاقه روح و بدن از نظر دانشمندان و قرآن كريم و مجامع روايى بررسى شود.

گفتار اوّل: ارتباط روح و بدن از نظر دانشمندان

الف ـ عقيده ذيمقراطيس

به اعتقاد وى اساس و مبدأ عالم عبارت از اجزاى لايتجزى و ذرات بى شمار كوچكى است كه ديده نمى شوند و شبيه به غبار هوا و ذرات ريزى هستند كه جز در شعاع خورشيد ظاهر نيستند و از اتحاد و ائتلاف آن ذرات موجودات و جماد و نبات و حيوان پديد آمده اند و نفس در نظر وى عبارت از جوهرى لطيف و كوچك است كه پس از تجزيه بدن از ميان مى رود.

 عقيده افلاطون

وى مى گويد: نفس جوهرى است مجرد و مستقل از بدن و قائم به ذات كه قبل از بدن موجود است. هنگامى كه بدنى آماده مى شود روح از مرتبه خود تنزل مى كند و به بدن تعلق مى گيرد. روح به سان مرغى است كه براى مدتى در قفس بدن لانه مى گزيند و پس از مدتى درب قفس را شكسته از آن بيرون مى آيد.

اين نظريه گرچه به وسيله شاگرد او ارسطو دگرگون شد ولى نظريه افلاطون به صورت يك اصل الهام بخش ميان شعرا باقى ماند كه منطق بسيارى از افراد درباره روح دو شعر زير است:

من ملك بودم و فردوس برين جايم بود

آدم آورد در اين دير خراب آبادم

مرغ باغ ملكوتم نيم از عالم خاك

چند روزى قفسى ساخته اند از بدنم

عقيده ارسطو

ارسطو نفس را بالاتر از علاقه مرغ به آشيانه و يا سواره به اسب مى دانست و معتقد بود:

نفس كمالِ نخستين جسم طبيعى آلى است كه آن جسم بالقوه داراى حيات مى باشد. در اين تعريف مراد از كمالِ نخستين امرى است كه به وسيله آن شىء از نظر صفات و نوع كامل مى شود و جسم طبيعى در برابر جسم صناعى قرار دارد كه محصول دست انسان است و مراد از آلى يعنى جسمى كه داراى آلات و اعضا است كه در اصطلاح جديد آن را عضوى مى نامند.

حيات و زنده بودن از نظر ارسطو صفت ذاتى و جوهرى بدن است لذا تعبير بالقوه را در مورد آن به كار برده است تا كسى تصوّر نكند حيات صفتى خارج از جسم است بلكه صفتى است كه به صورت استعداد كامل بالقوه در آن موجود است. پس نفس جامه حيات را بر بدن نمى پوشاند بلكه اين حيات است كه از حالت بالقوه به فعليت و به مرحله ظهور مى رسد.

ارسطو بر اين عقيده بود كه رابطه روح و بدن از نوع رابطه صورت و ماده است و صورت و فعليت ماده (بدن) به وسيله روح است و روح انسان موجود مجردى است كه همواره با ماده است نه در ماده و هرگز موجودى به نام روح كه پيش از بدن آفريده شده باشد وجود ندارد بلكه روح در آغاز كار به صورت ماده و استعداد بوده و سپس به مرحله مجرّد مى رسد.

بنابراين چون مطابق نظريه ارسطو نفس عبارت از صورت جسم طبيعى است و هيچ ماده اى بدون صورت وجود نمى يابد ماده (يعنى جسم طبيعى از لحاظ وجود) از صورت (يعنى نفس) جدا نخواهد بود و اين ماده و صورت با هم جوهر واحدى را تشكيل مى دهند كه عبارت است از موجود زنده و از آن جمله انسان. بنابراين پيوند و رابطه بين نفس و جسم يك رابطه ذاتى وجوهرى است نه عرضى برخلاف نظريه افلاطون كه اين رابطه را عرضى مى داند.

عقيده دانشمندان مشهور اسلام

فلاسفه اسلام نيز كم و بيش با تعبيراتى از پيروان ارسطو هستند ولى در فلسفه اسلامى از آن ثنويت و جدايى و بيگانگى بين روح و جسم كه در فلسفه افلاطون بود به مقدار زيادى كاسته شد.

فارابى در تعريف نفس عيناً تعريف ارسطو را مى آورد ولى از اين حيث كه بدن جزئى از تعريف نفس است ارسطو را تأييد نمى كند و معتقد است روح انسان از عالم امر است و به هيچ صورتى شكل نمى يابد و با هيچ اشاره اى قابل تعيين نمى باشد و ميان هيچ حركت و سكونى در حال نوسان نيست و جا به جا نمى گردد.

ابن سينا نيز در تعريف نفس تابع ارسطو است. البته همان گونه كه فارابى دخل و تصرفاتى در مفهوم صورت به عمل آورده ابن سينا نيز تعريف ارسطو را جرح و تعديل مى كند و از اين حيث كه ارسطو نفس را كمال بدن مى داند با نظريه ارسطو موافقت دارد و در مورد داخل بودن بدن در تعريف نفس با نظريه ارسطو مخالف است و از اين حيث از فارابى متأثر شده است.

تعريف غزالى درباره نفس با تعريف ارسطو و ابن سينا چندان تفاوتى ندارد حتى غزالى از همان الفاظ و اصطلاحات ابن سينا در تعريف نفس استفاده كرده و به توضيح و تفصيل آن پرداخته است. البته بايد توجه داشت كه غزالى تنها در كتاب هاى نخستين خود در به كار گرفتن الفاظ و اصطلاحات ارسطو و ابن سينا زياده روى مى كند ولى در كتاب هاى اخيرش از قبيل (كيمياى سعادت) (احياء علوم الدين) و (الرسالة اللدنيه) به تعريف افلاطون و به كارگرفتن اصطلاحات صوفيه گرايش دارد.

غزالى در تعريف نفس نباتى مى گويد: اين نفس كمالِ نخستين جسم طبيعى آلى است از آن جهت كه تغذّى و نمو و توليد مثل مى كند كه چنين تعريفى عيناً همان تعريف ابن سينا در كتاب (النجاة) است.

وى در تعريف نفس حيوانى مى گويد: نفس حيوانى عبارت از كمال نخستين جسم طبيعى آلى است از آن جهت كه آن جسم مدرك جزئيات و متحرك به اراده مى باشد زيرا نفس حيوانى آن گاه تَكَوُّن مى يابد كه در موجود مزاجى به هم رسد كه اين مزاج از اعتدال فزون ترى نسبت به نبات برخوردار باشد. نفس حيوانى علاوه بر قوه نباتى داراى دو قوه ديگر است كه قوه محركه و مدركه نام دارند كه با وجود آن ها حيوان داراى درك ومحرّك ارادى است و به مصالح خود هدايت مى گردد و جوياى نفع و گريزان از ضرر و زيان است.

با مراجعه به كتاب (النجات) مى بينيم اين تعريف غزالى نيز با تعريف ابن سينا تفاوتى ندارد.

غزالى نفس انسانى را چنين تعريف مى كند: نفس انسانى عبارت از كمال نخستين جسم طبيعى آلى است از اين حيث كه با اختيار عقل و استنباط رأى دست اندركار اعمال مى گردد و امور كلى را نيز درك مى كند.

اين تعريف نيز همانند تعريف ابن سينا درباره نفس انسانى است اما غزالى در كتاب هايى كه تحت تأثير صوفيه و نو افلاطونيان نگاشته استنفس را در رابطه با نگرش به طبيعت آن تعريف مى كند و مى گويد: نفس عبارت از جوهرى است كه قائم به خود بوده و در هيچ موضعى قرار ندارد و در هيچ چيزى حلول نمى كند.

فلاسفه اسلام از نفس از اين جهت كه جوهر مدّبر بدن است مفصلاً در بخش طبيعيات فلسفه سخن گفته اند لكن تصوير صحيحى از رابطه بين جسم و روح از نظر حكماى متقدم ارائه نشده است. اين مشكل در فلسفه غرب نيز وجود داشته و در مورد رابطه بين روح و بدن نظريه هاى جديدى به وجود آمده است.

دكارت ( ۱۵۹۱ ـ ۱۶۵۰) در سير فكرى خود به آن جا رسيد كه خود را از اعتراف به سه حقيقت: خدا نفس و جسم ناگزير ديد و با اين استدلال كه نفس فكر و شعور دارد و بُعد ندارد و جسم بُعد دارد ولى فكرو شعور ندارد به اين نتيجه رسيد كه نفس و بدن دو چيزند و با اين اعتقاد بار ديگر نظريه افلاطون را زنده كرد.

اين رجعت و بازگشت به نظريه افلاطون بسيار گران تمام شد زيرا علاقه و رابطه ذاتى بدن با روح قابل چشم پوشى نبود. پس از دكارت نيز نظريات افراطى و تفريطى بسيارى در تصوير ارتباط روح و بدن پديدار شد. مادى گرايان روح و پديده هاى روحى را خاصيت عادى و طبيعى تركيب ماده دانسته و منكر هر نوع اصالتى براى روح شدند و طرف داران اصالت روح جسم و ماده را نمايشى براى روح قلمداد كردند.

عده اى نيز از يافتن ارتباط بين روح و بدن خسته شدند و تحقيق اين بحث را از حدود قدرت بشر خارج دانستند تا اين كه (صدرالمتألهين شيرازى) با اصول نو و عالى و نيرومندى كه تأسيس كرد چنين نتيجه گرفت كه علاوه بر حركات ظاهرى و عرضى و محسوس كه بر سطح عالم حكم فرما است يك حركت جوهرى و عمقى و نامحسوس نيز وجود دارد كه اصل و اساس اين حركت هاى ظاهرى و محسوس است.

نفس و روح هم به نوبه خود محصول قانون حركت است و مبدأ تكوّن نفس ماده جسمانى است.

ماده اين استعداد را دارد كه در دامن خود موجودى بپروراند كه با ماوراى طبيعت هم افق باشد و اساساً بين طبيعت و ماوراى آن مانعى وجود ندارد و يك موجود مادى مى تواند در مراحل ترقى و تكامل خود به موجودى غيرمادى تبديل شود.

بنابراين فكر افلاطونى و ارسطويى در مورد مبدأ تكوّن نفس و نوع علاقه اش به هيچ وجه صحيح نيست زيرا نوع علاقه و رابطه ماده با حيات وبدن با روح طبيعى تر و جوهرى تر از رابطه ماده و صورت است. علاقه روح و بدن از قبيل نوع وابستگى درجه شديد و كامل يك شىء با درجه ضعيف و ناقص آن است.

به عبارت ديگر رابطه روح و بدن از نوع رابطه يك بعد است با ساير ابعاد; يعنى ماده جهت تازه اى مى يابد و در آن جهت گسترش پيدا مى كند و به كلى خاصيت ماده بودن را از دست مى دهد و خواص روحى پيدا مى كند.

اين خواص و آثار هنگامى پيدا مى شود كه ماده در ذات و جوهر خود متكامل و داراى درجه اى از وجود مى شود كه به حسب آن درجه غيرمادى و غيرجسمانى است و آثار و خواص روحى مربوط به آن درجه از وجود و واقعيت است. بنابراين روح خاصيت واثر ماده نيست كمالى است جوهرى كه از براى ماده پيدا مى شود و به نوبه خود منشأ آثار بيش تر و متنوع تر از آثار ماده مى شود.

به عبارت ديگر روح محصولِ قانون حركت عمومى جوهرى جهان است و سرچشمه پيدايش آن همان ماده متحول متحرك است.

گفتار دوم: ارتباط روح و بدن از نظر حكما و پزشكان قديم

از ديرباز ميان سه دانش فلسفه طب و فقه پيوندى ناگسستنى و پايدار وجود داشته است. ميراث گذشته بر جاى مانده از دانشمندان ايرانى هندى چينى و يونانى حاكى از اين پيوند پايا مى باشد. در ميراث انديشه گران مسلمان نيز اين وابستگى و پيوستگى هم چنان وجود داشته است.

نگاهى به ريشه شناسى واژگان حكمت (فلسفه) حكيم (فيلسوف و پزشك) و حاكم (فرمان دار و دادرس شرع) در زبان پارسى

ما را به اين امر رهنمون مى سازد كه كم تر حكيم و فيلسوفى بوده است كه در زمينه طب و پزشكى مهارت و تأليفى نداشته باشد.

به ديگر سخن فلسفه و پزشكى در پيوندى مقدس و پايا همگام با يك ديگر به درمان جسم و جان و انديشه و روان انسان ها پرداخته اند آن يكى زندگانى و اين ديگرى زندگى بخشيده است. (رسالة فى الطب) فارابى در كنار (سياست مدن) و (احصاء العلوم) و ديگر آثار فلسفى و منطقى وى و كتاب (قانون) ابن سينا در علم پزشكى در كنار (شفاء) و (الاشارات و التنبيهات) و كتاب هاى (الحاوى) و (الجدرى و الحصبه) فيلسوف رى ابوبكر محمدبن زكرياى رازى گوياى تأثير فراوان فلسفه و بخش الهيات آن در بخش طبيعيات حكمت و آثار طبى دانشمندان است.

اين تأثير خصوصاً در مباحث مربوط به نفس و تقسيمات آن به نفس نباتى حيوانى و انسانى و ماهيت نفس و روح حيوانى و تأثيرپذيرى اين مباحث از نظريه اخلاطى بقراط قابل توجه است. طبق نظريه اخلاطى قلب مركز نفس و روح حيوانى و كانون حيات انسانى شناخته مى شود. ريشه يابى وبررسى منشأ اين عقيده حكما و پزشكان گذشته در خصوص كانون بودن قلب براى روح حيوانى بيان مختصر تقسيمات نفس و قواى بدن در بخش طبيعيات حكمت و كتاب هاى طب را مى طلبد.

پحكما در بيان نفس گفته اند: اجسامى را مشاهده مى كنيم كه در جسم بودن مشترك و در آثار مختلف اند لذا اجسام به چند قسم تقسيم مى شوند: بعضى از اجسام به يك روش بدون اراده فعل از آن ها سر مى زند و از برخى ديگر يك فعل با اراده.

از قسم ديگرى از اجسام نيز افعال مختلف بدون اراده سر مى زند و در برخى ديگر اين افعال با اراده اند. منشأ آثار جسم نيز نمى تواند از جهت جسم بودن باشد وگرنه تمام اجسام بايد در آثار يكى باشند زيرا طبيعت نوعيه واحده اقتضاى امور مختلفه را ندارد. بنابراين چون آثار مختلف از اجسام سر مى زند ناچار بايد قواى مختلفى در اجسام باشد كه سبب آن آثار شود.

آن قوه را كه به يك روش بدون اراده فعل از او سر مى زند طبيعت گويند و آن قوه كه يك فعل از او با اراده صادر مى شود آن را نفس گويند و آن قوه اى كه افعال مختلف او بدون اراده است نفس نباتى مى باشد و آن قوه اى كه افعال مختلف از او با اراده سر مى زند نفس حيوانى است و آن قوه اى كه منشأ آثار مختلف با ادراك معقولات است نفس انسانى نامند.

نفس نباتى حيوانى و انسانى را نفس ارضيه نامند و نفس ملكى را نفس سماوى.

نفس ناطقه انسانى جوهر مجرد است و بنابر مذهب اهل تحقيق ماهيت ندارد و حدّ و تعريف براى ماهيت است نه وجود ولى از حيث نفس بودن يعنى جوهر مدّبر بدن حدّ و تعريفى دارد و به همين جهت است كه حكما نفس را در علم طبيعيات ذكر كرده اند و تعريفى كه شامل نفوس سه گانه ارضيه باشد آن است كه گفته اند: (النفس كمال اوّل لجسم طبيعى آلى ذى حيوة بالقوة) كه تفسير آن گذشت.

با تأمل و ژرف نگرى در نوشته هاى حكماى الهى در بخش الهيات كتاب هاى فلسفه و طب و بيانات ايشان در بخش طبيعيات به اين نتيجه مى رسيم كه بايد بين روح و نفسى كه فلاسفه و حكماى الهى از آن در بخش الهيات بحث مى كنند و روح ونفسى كه در بخش طبيعيات حكمت و كتب طب از آن بحث مى كنند تمايز قائل شد; به عبارت ديگر روح و نفس مشترك لفظى هستند روحى كه در كتاب هاى طب استعمال مى شود غير از روح به معنى نفس ناطقه انسانى است كه مقصود حكيم الهى است.

روح مورد بحث در كتب طب جسم است و روح مورد نظر فلاسفه الهى وراى جسم و جسمانى و فوق طبيعت مادى است. استاد علاّمه حسن زاده آملى روح را چنين تعريف مى كنند: رأى ارباب تحقيق بر آن قرار گرفته است كه روح داخل بدن نيست در اين وجه كه جزء بدن باشد يا در بدن حلول كرده باشد بلكه او جوهرى است مجرّد و از صفاتى كه لازم جسميّت است بريّ و از عوارض ماديّه عارى و تعلقى كه به بدن دارد همين تعلق تدبير و تصرف است و بس.

و اين قول مختار اعاظم حكماى الهى و پسنديده اكابر صوفيه و اشراقيين است و رأى اكثر متكلّمين اماميه نيز بر آن قرار گرفته مثل شيخ مفيد و بنى نوبخت و خواجه نصيرالدين طوسى و شيخ جمال الدين مطهّر حِليّ و از اشاعره نيز جمعى با ايشان در اختيار اين قول موافقت كرده اند مثل راغب اصفهانى و محمد غزالى و امام فخررازى و اين مذهبى است پسنديده و راهى است شايسته كه كتب آسمانى به آن نازل است و احاديث مصطفوى بر آن ناظر و به دلايل عقليه و علامات حدسيّه و مكاشفات ذوقيّه معاضَد.

على بن ابى حزم در كليات طب با تصريح بر اين تمايز مى گويد: الارواح و لانعنى بها ما يسمّيه الفلاسفة النفس الناطقة كما يراد بها فى الكتب الالهية بل نعنى بها جسماً لطيفاً بخارياً يتكون عن لطافة الاخلاط كتكون الاعضاء عن كثيفها و الارواح هى الحاملة للقوى;مراد ما از ارواح آن چه كه فلاسفه به آن نفس ناطقه اطلاق مى كنند و در كتب الهيات نيز مورد نظر است نمى باشد بلكه مقصود ما از روح جسم لطيف بخارى است كه از لطافت اخلاط چهارگانه تن حاصل مى شود؛ چنان كه اعضا از كثافت اخلاط متكون مى گردند و ارواح حامل قوا هستند.

روحى كه حامل قوا است روح حيوانى نيز خوانند و چون قوا اصناف سه گانه حيوانى و نفسانى و طبيعى اند روح بخارى حامل آن ها را نيز بر سه صنف دانسته اند و به صورت جمع ارواح بخارى گويند.

شيخ الرئيس ابوعلى سينا تعليم ششم از كتاب قانون را در شش فصل به بيان قوا و افعال آن ها اختصاص داده است كه صاحب كتاب (ذخيره خوارزمشاهى) آن مطالب را در باب اوّل از گفتار ششم كتاب خود چنين بيان مى كند:

اندر شناختن قوّت ها كه چند است از طريق كلى اندام هاى مردم را قوّت ها است و فعل ها و هر دو را به يك ديگر بتوان شناخت از بهر آن كه هر فعلى از قوتى پديد آيد و فعل ها سه جنس است: طبيعى و حيوانى و نفسانى.

و چون فعل ها سه جنس يافتيم دانستيم كه قوت ها نيز سه جنس است: قوت طبيعى و قوت حيوانى و قوت نفسانى و جالينوس و ديگر حكما چنين گفتند:

كه اين قوت ها را اندام هاى خاص است كه هر يك معدن قوتى ديگر است و آن اندام ها را اعضاى رئيسه گويند. و قوت طبيعى دو نوع است:

يك نوع غايت كار او آن است كه اندر غذا تصرف كند و تن را به غذا مى پروراند چندان كه ممكن بود و معدن اين قوت جگر است

و نوع دوم غايت كار او آن است كه جوهر منى را از اخلاط تن جدا كند و بپزاند و شايسته تولد فرزند كند و معدن اين قوت هر دو خصيه است و آلت اين هر دو نوع اندرين كار رگ ها است كه از جگر رسته است و اندر همه تن پراكنده شده است.

و قوت حيوانى يك نوع است و كار او آن است كه قوت زندگى و قوت حرارت غريزى كه مركب حس و حركت است به همه تن مى رساند و آن چه از اين قوت به دماغ رسد اندر وى پذيراى حس و حركت شود و از وى به همه تن برسد و معدن اين قوت دل است و آلت او شريان ها است كه از دل رسته است و اندر همه تن پراكنده شده است.

وارسطاطاليس مى گويد كه معدن اين همه قوت ها دل است ليكن فعل هاى او اندر اندام هاى ديگر پديد آيد; هم چنان كه طبيبان مى گويند كه معدن حس دماغ است لكن حس ديدن و شنيدن و چشيدن و بوييدن و بودن هر يك اندر اندامى ديگر پديد آمده است و درست اين است كه ارسطاطاليس مى گويد.

وى در باب سوم مى گويد: اندر ياد كردن قوت حيوانى نخست ببايد دانست كه مردم تا زنده است دل را و شريان ها را كه از وى رسته است دو حركت است:

يكى را حركت انبساط گويند و دوم را حركت انقباض و حركت انبساط حركتى است كه دل و شريان ها به سوى بيرون بجنبند و حركت انقباض حركتى است كه به سوى خويش جنبند و فرازِ هم آيند و ببايد دانست كه هم چنان كه خون لطيف ترين جزئى باشد از طعام كه اندر جگر خون گردد لطيف ترين جزئى از خون اندر دل روح گردد و قياس روح با خون هم چون قياس خون است با طعام; پس هم چنان كه خون از لطافت طعام پديد آيد.

روح از لطافت خون پديد آيد.

اطبا گفته اند: كه قوت حيوانى با آن كه شخص را و اندام ها را شايسته قبول حيات كرده است آغاز رسيدن روح به همه تن و اعضا از اوست وآغاز حركت انقباض و انبساط هم از وى تا پندارى كه اين قوت حيوانى با قياس با زندگى اندام ها را فعل پذير مى كند يعنى پذيراى زندگانى و اين معنا را به تازى انفعال گويند.

شيخ اشراق نيز در (پرتونامه) پس از برشمردن قواى حواس باطنى انسان مى گويد: حامل اين جمله قوّت ها روح حيوانى است و اين روح جسمِ لطيفِ گرم است كه از لطافت اخلاط تن حاصل مى شود همچو اعضا از كثافت آن و آن از تجويف چپ دل بيرون مى آيد و روح حيوانى خوانندش. آن شاخ كه به دماغ رود و معتدل شود به تبريد دماغ آن را روح نفسانى خوانند و حس و حركت از اين شاخ حاصل مى شود و آن شاخ كه به جگر رود قوّت هاى نباتى دهد چون غاذيه و غير آن و اين را روح طبيعى خوانند.

از بيان مطالب پيشين دانسته شد:

• نظريه اخلاطى پايه و اساس طب يونان و به تبع آن طب اسلامى را تشكيل مى داد و قلب به عنوان كانون و مركز حيات انسانى شناخته مى شد و مرگ انسان مستند به مرگ قلب بود لكن با پيشرفت علوم پزشكى و اختراع تجهيزات پزشكى مدرن مانند ميكروسكوپ و اثبات نظريه سلولى و منشأ عفونى داشتن بيمارى ها پايان اعتبار نظريه اخلاطى اعلام شد و در حال حاضر اين نظريه جايگاهى ندارد.
• كشف سيستم گردش خون تشريح سيستم حياتى سلول ها بافت ها و اعضا كشف تدريجى بودن مرگ اعضا و مراحل حيات انسان تمايز بين مرگ انسان و مرگ اعضا توسط علم بيوشيمى موفقيت در متوقف ساختن قلب و مُحوّل كردن وظيفه قلب طبيعى به قلب مصنوعى و دستگاه تنفسى و انجام موفقيت آميز پيوند قلب جملگى دست به دست هم داده و مفهوم قديمى مرگ را كه بر اساس آن مرگ صد در صد مربوط به قلب بود متحول ساخته و بطلان مفاهيم مربوط به روح حيوانى مذكور در بخش طبيعيات حكمت و كتب طب قديم را كه بر اساس نظريه اخلاطى استوار بود به اثبات رساند و خط بطلان بر كانون بودن قلب براى روح حيوانى كشيد.
• متأسفانه برخى از دانشمندان عامه و فقها و مراجع عظام شيعه بدون عنايت به بطلان نظريه اخلاطى و كانون بودن قلب براى روح حيوانى و صرفا تحت تأثير مطالب مذكور در بخش طبيعيات حكمت و كانون دانستن قلب براى روح حيوانى تا قبل از توقف كامل قلب جدا كردن دستگاه هاى پزشكى از شخص متوفاى مغزى و يا برداشت عضو از چنين شخصى راجايز نمى دانند به عنوان نمونه دو مورد از فتاواى مذكور را كه بر اين امر صراحت دارد در ذيل نقل مى شود.

سؤال: چه زمانى احكام ميت مانند ارث وصيت عده وفات در مورد زوجه و … بر او جارى مى شود؟ از زمان مرگ مغزى يا از زمان جدا كردن دستگاه هاى مذكور و توقف قلب؟

جواب: از زمان توقف قلب و جدا كردن دستگاه; قبل از توقف كامل قلب جايز نيست و قتل به حساب مى آيد.

سؤال: در حالت اغماى بدون برگشت كه مغز به طور كلى مرده است و حركات قلبى عروقى و تنفسى به كمك دستگاه ها و داروها نگه دارى مى شود بنابراين كه پيوند اعضاى بدن مباح باشد آيا جدا كردن عضوى مثل قلب از بدن شخص در اين حالت براى پيوند به شخص ديگر جايز است؟

جواب: با توجه به عدم خروج روح از قلب جايز نيست.

گفتار سوم: نظريه جدا شدن روح از بدن با مرگ مغز

با تأمل در مطالب پيش گفته و مقدمات اخير مى توان چنين نتيجه گرفت كه آن چه در طبيعيات و كتاب هاى طب قديم درباره ماهيت روح حيوانى و جايگاه و كانون آن عنوان شده به دور از واقعيت است و روح انسانى نيز گوهر مجرّد از ماده و عوارض جسمانى است و تعلق آن به بدن همين تعلق تدبير و تصرف است و بس و بدن تحت تأثير مستقيم آن قراردارد.

وظيفه اى هم كه روح بر حسب توصيف آثارش بر عهده دارد عيناً همان وظيفه اى است كه بنابر تصريحات پزشكان معاصر مراكز عالى مغز برعهده دارند و در واقع مغز محل و مركز پذيرش آثار نفس انسانى و ابزار كار روح است; هم چنان كه تنها مركز ارتباط انسان با عالم خارج نيز مغز است و هر پيامى را كه به وسيله حواس پنج گانه از خارج مى رسد در مى يابد و بين انسان و جهان خارج ارتباط برقرار مى كند. مغز مركز تفكر و حواس است و مخازن حافظه را در خود جاى داده است و به همه اعضاى بدن براى انجام كارها فرمان مى دهد و از آن جا كه روح گوهر مجرّد غيرمادى است نمى تواند موضوع علم پزشكى باشد ولى مغز به اعتبار اين كه شىء مادى است داخل در موضوع پزشكى است.

روح وظيفه خود را انجام مى دهد و به واسطه مراكز عالى مغز بر بدن انسان تأثير مى گذارد و در قلمرو بدن حكم مى راند زيرا ضرورى است كه امر غيرمادى مجرّد شىء مادى را وسيله ابراز واظهار عمل خود قرار دهد. روح نيز به واسطه مراكز عالى مغز در بدن تصرف مى كند و مغز را مركز فعاليت هاى خود قرار مى دهد.

بنابراين هرگاه مراكز عالى مغز بميرد روح از بدن جدا مى شود چون با مرگ مراكز عالى مغز استعداد و قابليت لازم براى تصرف روح در بدن زائل مى شود. بدين ترتيب بين قول فقها در تعريف مرگ به مفارقت روح از بدن و قول پزشكان به مرگ مراكز عالى مغز توافق حاصل مى شود و با اين توافق مرگ هاى عادى از محل نزاع و اختلاف بين پزشكان و فقها خارج مى گردد.

چرا كه هر دو گروه بر صدق تعريف مرگ درباره اشخاصى كه به مرگ طبيعى مى ميرند اتفاق نظر دارند تنها مواردى محل اختلاف است كه پزشكان تلاش مى كنند با كمك وسايل جديد پزشكى بيمار را زنده نگه دارند و چنين بيمارى كه تحت مراقبت وسايل پيشرفته پزشكى قرار مى گيرد يا دستگاه تنفسى و ضربان قلب او به حالت عادى و طبيعى خود باز مى گردد كه در اين صورت به جهت برگشت سلامتى و رفع خطر دستگاه ها را از شخص جدا مى كنند و شخص به زندگى عادى خود ادامه مى دهد و يا دستگاه تنفسى و قلب او كاملاً متوقف مى شوند و حتى با كمك دستگاه هاى جديد پزشكى نيز وظيفه خود را انجام نمى دهند كه در اين صورت نيز پزشك مرگ مغزى و قلبى بيمار را اعلام مى كند.

صورت سوم آن است كه علايم مرگ مغزى مثل اغماى كامل و نداشتن امواج مغزى ظاهر مى شود و به رغم مرگ مغزى به كمك دستگاه هاى فنى پزشكى ضربان قلب و تنفس ادامه مى يابد شكى نيست كه به مجرد جدا كردن دست گاه هاى مذكور از بيمار قلب و دستگاه تنفسى او نيز به طور كامل متوقف مى شود زيرا ضربان قلب و تنفس در اين حالت مصنوعى هستند نه طبيعى.

اين صورت محلّ اصلى نزاع بين فقها و پزشكان است كه براى روشن شدن حكم آن بايد درباره معيار تشخيص مرگ از نظر فقها و پزشكان معاصر بحث كنيم.

فصل هفتم: معيار تشخيص مرگ گفتار اوّل: معيار تشخيص از نظر فقها

آيا در مواردى كه از نظر پزشكى عنوان مرگ مغزى اطلاق مى شود شخص مبتلا به مرگ مغزى از نظر فقها ميّت محسوب مى شود و از نظر اسلام مرگ مغزى به منزله نقطه پايان حيات است يا خير؟

بايد عنايت داشت مرگ و حيات نيز مانند ديگر موضوعات عرفى تابع فهم عرفى هستند و ما مفاهيمى تحت عنوان مرگ و حيات اسلامى نداريم و اسلام در اين موضوعات نظر عرف را امضا فرموده و عرف مردم نيز عموماً مرده را از زنده تميز مى دهند لكن گاهى اوقات تشخيص مرگ حتى براى پزشكان نيز مشكل مى شود. بنابراين تشخيص و احراز مرگ در موارد مرگ مغزى به دليل تخصصى بودن خارج از توان و صلاحيت عرف عام است.

آن چه از نظر فقه و فقها مهم است احراز مرگ و پايان عمر است تا احكام مرده بر شخص جارى شود؛ لذا در اين گونه موارد فقها براى احراز پايان عمر شخص متوفاى مغزى نياز به تشخيص كارشناس و خبره يعنى پزشكان متخصّص و كارشناسان پزشكى قانونى دارند و موضوع حكم فقيه با نظر قاطع كارشناسان مزبور مشخص مى شود.

بنابراين در برخى موارد عرف عام در تشخيص مرگ يا حيات شخص مبتلا به مرگ مغزى در شك و ترديد به سر مى برد ولى عرف خاص يعنى اهل خبره و كارشناسان به طور قطع جملگى شخص مصدوم را مرده مى دانند در اين جا قول اهل خبره اماره است و با وجود اماره جاى رجوع به اصل و استصحاب نيست تا حيات شخص استصحاب شود.

امّا اگر در بين اهل خبره و پزشكان متخصص مغز و اعصاب و پزشكان قانونى حكم قطعى و اتفاق نظر بر مرگ شخص مصدوم نباشد از نظر فقه در اين صورت مشكلى وجود ندارد.

زيرا فقهاى شيعه و سنّى به اتفاق آرا در صورتى كه مرگ شخصى مشكوك باشد تربّص و انتظار تا زمان ظهور علايم مرگ و قطعى شدن آن را واجب مى دانند. محقق حلّى در اين باره مى فرمايد: اين نظر بين فقها اجماعى است; دليل آن هم اين است كه از معاونت و مساعدت بر قتل مسلمان احتراز شود.

و صاحب جواهر مى فرمايد: راه هاى مختلفى در روايات براى قطع به مرگ اين اشخاص ذكر شده است:

در برخى از روايات دو روز درنگ و در برخى ديگر سه روز و در دسته اى ديگر از روايات انتظار تا پديد آمدن علايم نعشى و تعَفُّن جسد علامت مسلّم بودن مرگِ آن ها ذكر شده است و در دسته اى ديگر مرگ مسلّم آن ها معلّق به علم و قطع شده است كه اوّلى همان معيار قراردادن علم است و موارد ديگر از مصاديقى هستند كه عرفاً از طريق آن ها علم به مرگ قطعى حاصل مى شود.

بنابراين از هر راهى كه قطع به مرگ مغزى حاصل شود و پزشكان متخصص در هر موردى مرگ مغزى را مسلّم و قطعى و غيرقابل بازگشت تشخيص دهند.

در اين صورت نيز حكم حالت دوم يعنى مرگ قطعى شخص را خواهد داشت امّا در پاره اى از موارد نادر كه در تشخيص مرگ مسلّم مغزى اختلاف نظر بين پزشكان خصوصاً پزشكان قانونى و جراحان پيوند زننده وجود دارد و تحقق قطعى مرگ مغزى مشكوك است در اين موارد به دليل فقدان علم به تحقق مرگ به استناد اصل استصحاب حكم به حيات بيمار مى شود و در نتيجه عدم جواز برداشت پيوند و ساير احكام مترتب بر شخص زنده در مورد او جارى خواهد بود.

گفتار دوم: راه هاى تشخيص مرگ مغزى از نظر پزشكان

هم چنان كه گذشت در اكثر موارد در تشخيص مرگ مغزى بيمار مشكلى وجود ندارد.

مانند وارد شدن ضربه بر جمجمه اى باز كه نمونه بارز آن اصابت گلوله به جمجمه و يا تصادفاتى است كه به متلاشى شدن جمجمه منجر شود.

ولى در موارد نادرى تحقق قطعى مرگ مغزى محل ترديد است و به همين خاطر پزشكان براى جلوگيرى از اشتباه در تشخيص مرگ مغزى اتكا و استناد به علامت واحد بالينى نظير وقفه قلب و تنفس و حتى توقف امواج الكتريكى مغز را به تنهايى ارزنده و قابل اعتماد نمى دانند و معتقدند بايستى تمامى معيارهاى بالينى در مورد بيمار تحقق يابند تا بتوان تشخيص مرگ مغزى را قطعى دانست عدم تحقق حتى قسمتى از يك معيار تشخيص را منتفى مى سازد. علاوه بر اين بايد يك دوره زمانى نيز بر بيمار بگذرد )مدت زمان انتظار( و در طول اين مدت با نظارت مداوم عدم تغيير در معيارهاى بالينى به ثبوت برسد.

معمولاً علاوه بر تحقق معيارهاى بالينى آزمون تأييد كننده تشخيص مرگ مغزى نيز براى اطمينان بيش تر صورت مى گيرد كه كوتاه نمودن مدت زمان انتظار مى تواند از ديگر فوايد انجام آزمون فوق باشد.

• الف ـ معيارهاى بالينى

معيارهاى بالينى عمده براى تشخيص مرگ مغزى عبارت اند از:

الف ـ وجود كماى عميق:

عدم وجود حركات خود به خودى فقدان باز نمودن چشم ها و عدم پاسخ گفتارى و حركتى به محركين دردناك از علايم كماى عميق است و چنان چه شخص مبتلا به مرگ مغزى را با محركى دردناك تحريك نمايند فاقد پاسخ كلامى يا حركات در عضلات سر و صورت خواهد بود و هيچ گونه واكنشى در مقابل تحريكات دردناك از خود بروز نخواهد داد.

ب ـ فقدان واكنش هاى ساقه مغز:

اين واكنش ها عبارت اند از:

1. فقدان رفلكس نورى مردمك چه مستقيم و چه غيرمستقيم; به عبارت ديگر مردمك چشم هاى شخص مبتلا به مرگ مغزى بايد ثابت باشد و در مقابل نور هيچ گونه واكنشى از خود نشان ندهد.
2. قدان رفلكس قرنيه نسبت به تماس با يك جسم.
3. فقدان Gag Reflex.
4. فقدان رفلكس سرفه.
5. فقدان رفلكس هاى مربوط به حركات چشم ها.
6. عدم وجود واكنش چشمى سرى يا Occulo-Cephalic كه همان تست Dollصseye مى باشد.

عدم وجود واكنش چشمى ـ تعادلى يا Occulo-Vesti ula

تست كالريك با آب سرد( كه همان تست شست و شوى مجراى گوش خارجى با آب سرد است. )

ج ـ عدم وجود تنفس خود به خودى:

تنفس خود به خودى شخص مبتلا به مرگ مغزى بايد قطع باشد و تنها با دستگاه صورت پذيرد.

براى تأييد اين كه تنفس شخص قطع است تست مخصوصى به نام آزمون آپنه (Apnea test) يا آزمون كنترل انجام مى شود تا مشخص شود كه آيا تنفس شخص بر مى گردد يا نه. اين آزمون شرايط ويژه اى دارد و به اين صورت انجام مى شود كه ابتدا بيمار را به مدت ده دقيقه با اكسيژن ۱۰۰% وانتيله نموده و در همين حين گازهاى خون شريانى چك مى شود وقتى pco2 در حد چهل ميلى متر جيوه باشد.

بيمار را از دستگاه تنفس مصنوعى جدا ساخته و اكسيژن مستقيم را با فشار هشت تا دوازده ليتر در دقيقه از طريق لوله تراشه به بيمار مى رسانند و به مدت ده دقيقه ديگر بيمار از نظر بروز حركات تنفس تحت مراقبت و نظارت مستقيم قرار مى گيرد.

در صورتى كه در پايان ده دقيقه حركت تنفسى پديد نيايد گازهاى خون مجدداً چك شده و اگر pco 2 بالاتر از شصت ميلى متر جيوه باشد كه مبين حداكثر تحريك مركز تنفس در بصل النخاع مى باشد تست خاتمه يافته تلقى مى شود و بيمار مجدداً به دستگاه وصل مى شود. بروز هر گونه حركت تنفسى يا انجام تنفس رد كننده مرگ مغزى خواهد بود.

اگر در حين انجام تست و جدا بودن شخص از دستگاه تنفس مصنوعى براى او افت فشار خون يا آريتمى قلبى پديد آيد آزمون بايد بلافاصله قطع شده و شخص مجدداً به دستگاه تنفس مصنوعى متصل شود. در اين صورت براى تأييد مرگ مغزى بايد از شش هاى تأييد كننده ديگر استفاده كرد.

د ـ منتفى بودن شرايط مشتبه شونده با مرگ مغزى:

در بيمارانى كه معيارهاى بالينى فوق كامل شده باشد بايستى درجه حرارت مركزى بدن نيز بررسى شود و اين درجه حرارت بالاتر از نود درجه فارنهايت يا ۳۲/۲ درجه سانتى گراد باشد.

از نظر پزشكان متخصص مغز و اعصاب نبايد شرايطى كه مى توانند مرگ مغزى را شبيه سازى كنند در شخص وجود داشته باشد.

يكى از اين موارد هيپوترمى (Hypothe mie) يعنى كاهش درجه حرارت بدن به پايين تر از حد طبيعى است ديگرى موارد مسموميت ها است; مسموميت با مواد مخدر يا مسموميت دارويى كه سيستم عصبى بدن را سركوب مى كنند و دو مورد ديگر نيز شوك و اختلالات متابوليكى هستند كه ممكن است در مراحل پيشرفته بيمارى هاى كبدى يا نارسايى كليوى علايمى شبيه به مرگ مغزى ايجاد كنند.

در صورتى كه درجه حرارت مركزى بيمار بيش تر از ۳۲/۲ درجه سانتى گراد باشد اگر مغز زنده و قادر به عمل باشد عمل خود را بروز خواهد داد و در حقيقت فشار خون بيمار كه بايد بالاى نود ميلى متر جيوه باشد به اثبات رسيده و در نتيجه هيپوترمى (Hypothe mie) ردّ مى شود. احتمال مسموميت ها و اختلالات متابوليكى و شوك نيز با تست هاى آزمايشگاهى مخصوص كنار گذاشته مى شود.

هـ ـ گذشت مدت زمان انتظار:

با تحقق علايم بالينى مرگ مغزى و ردّ موارد مشتبه شونده با مرگ مغزى باز هم نمى توان بى درنگ رأى به مرگ مغزى بيمار داد بلكه بايد مدت زمانى كه از آن به عنوان (مدت زمان انتظار) ياد مى شود بر بيمار بگذرد كه اين مدت زمان برحسب عامل به وجود آورنده مرگ مغزى از شش تا بيست و چهار ساعت متفاوت خواهد بود.

در طول اين مدت بيمار مبتلا به مرگ مغزى بايد تحت نظارت دقيق تيم پزشكى قرار گيرد تا در صورت از بين نرفتن علايم بالينى مرگ مغزى پس از سپرى شدن مدت زمان انتظار بتوان مرگ مغزى بيمار را اعلام نمود.

آزمون هاى تكميلى

برخى از متخصصان مغز و اعصاب به تحقق مراحل پيشين اكتفا نكرده و انجام آزمون ها و تست هاى تكميلى را به عنوان تأييد تشخيص مرگ مغزى در بيمار لازم دانسته اند.

اين آزمون ها عبارت اند از:

الف ـ تست آنژيوگرافى (Angiog aphic) عروقِ مغز:

در اين آزمون پس از تزريق ماده حاجب رنگى به داخل شريان بيمار از عروق مغز او عكس بردارى مى كنند.

اگر اين ماده حاجب وارد جمجمه بيمار نشود دليل بر اين است كه خون به مغز شخص نمى رسد در نتيجه وقوع مرگ مغزى قطعى است و بعد از انجام آن به مدت زمان انتظار نيازى نيست.

تست هاى ديگرى نيز وجود دارد كه قطعيتش مانند تست اوّل نيست امّا تأييد كننده مرگ مغزى خواهند بود.

ب ـ تست الكترو آنسفالوگرافى (Elect o – encephalog aphie):

اين آزمون عبارت از ثبت جريانات الكتريكى مغز از روى پوستِ سر است كه در اصطلاح عامه نوار مغز گرفتن اطلاق مى شود.

در اين تست با گذاشتن الكترودهايى در دور سر بيمار تغييرات الكتريكى مغز را كه دليل بر فعاليت نيمكره هاى مغز است ثبت مى كنند كه در صورت مرگ مغزى شخص اين امواج وجود نخواهد داشت و به صورت خط صاف (ايزوالكتريك) در مى آيد كه مبين عدم فعاليت الكتريكى مغز است منتها اين تست بايد با يك مدت زمان انتظار (حداقل شش ساعت)همراه باشد تا دليل بر مرگ مغزى شخص تلقى شود.

نقطه ضعف اين آزمون نشان ندادن فعاليت يا عدم فعاليت ساقه مغز است و در مواردى كه بيمار مشكوك به مسموميت دارويى هيپوترمى و يا شوك باشد ارزش تشخيص نخواهد داشت.

ج ـ تست آنژيوگرافى مغزى با مواد راديو ايزوتوپ (CRAG):

اين آزمون بر خلاف آنژيوگرافى عروق مغزى در بالين بيمار قابل اجرا است و از نظر راحتى انجام برترى دارد.

در اين تست به جاى اين كه ماده رنگى حاجب در داخل شريان تزريق شود ماده راديوايزوتوپ داخل وريد تزريق مى گردد و به وسيله دوربين مخصوصى از مغز بيمار عكس بردارى مى شود. در حالت عادى كه مغز فعاليت طبيعى خود را دارد اين رنگ هاى راديوايزوتوپ را به خود جذب مى كند و اثر آن به صورت رنگ هاى قرمز زرد و سبز نمايان مى شود در حالى كه اگر مغز مرده باشد اين رنگ ها را به خود نمى گيرد و تنها رنگ آبى را كه نشان دهنده عدم ورود اين ماده به داخل مغز و عدم فعاليت مغز است نشان مى دهد.

البته اين تست هم مانند تست قبلى فعاليت ناحيه ساقه مغز را به خوبى نشان نمى دهد و بايد همراه مدت زمان انتظار باشد تا تأييد كننده مرگ مغزى شخص تلقى گردد.

آزمون هاى ديگرى نيز براى تأييد مرگ مغزى ابداع شده اند امّا به علت وجود اشكال هاى مختلف هيچ كدام مقبوليت عمومى نيافته اند لذا از ذكر آن ها در اين جا خوددارى مى شود.

اخيراً در كنفرانس علمى بين المللى كه در زمينه پيوند اعضا در ابوظبى منعقد شد بهترين راه تشخيص مرگ قطعى وغيرقابل بازگشت بودن مغز تاباندن اشعه بر رگ هاى مغز و كشف فقدان هر گونه گردش خون درآن ها اعلام شد.

به طور كلى چنان كه گذشت معيار قطعى تشخيص مرگ شرعاً و عرفاً و قانوناً قطع به مرگ است. بنابراين از هر راهى و با استفاده از هر شيوه اى به مرگ مغزى قطع حاصل شود و پزشكان و متخصصان صلاحيت دار بر اساس شواهد قطعى مرگ مغزى بيمار را مسلّم و غيرقابل بازگشت اعلام كنند حكم حالت مرگ قطعى را خواهد داشت و از نظر علم پزشكى امروز مرگ مراكز عالى مغز به منزله پايان زندگى شخص به شمار رفته و هر نوع تلاشى براى بازگشت فعاليت مغز امرى بى نتيجه است.

گفتار سوم: حالت هاى مشتبه شونده با مرگ مغزى

الف ـ تميز مرگ مغزى از حالت كوما:

ييكى از علايم اصلى و روشن مرگ مغزى قطع تنفس است البته به شرطى كه ثابت شود تنفس به دليل بعضى از عوامل خاص مثل مسموميت با ترياك يا مسموميت دارويى قطع نشده باشد.

تفاوت قطع تنفس در مرگ مغزى و حالت كوما اين است كه قطع تنفس در حالت مرگ مغزى غيرقابل بازگشت است در حالى كه در حالت كوما قطع تنفس شخص بر اثر آسيب ساقه مغز (Steam B ain) و موقتى است و با يارى رساندن با دستگاه تنفس به تدريج تنفس بيمار برگشت پيدا مى كند تا جايى كه ديگر وابستگى به دستگاه تنفس از بين مى رود و بيمار با قطع دستگاه تنفس كم كم نفس مى كشد.

تميز مرگ مغزى از حالت اغماى معمولى

اغما بر دو نوع است:

• اغماى معمولى كه در آن تنها قسمت كرتكس مغز مى ميرد و ساقه مغز زنده و بازگشت مجدد شخص به زندگى عادى ممكن است

مانند كسانى كه در طول تاريخ بر اثر يك سكته مدت ها ماه ها و سال ها زنده مانده و توانايى نفس كشيدن و زندگى كردن مانند يك گياه را داشته اند.

• اغماى غيرقابل برگشت كه همان مرگ مغزى است و عبارت است از توقف غيرقابل برگشت كليه اعمال مغز. در اين نوع اغما ساقه مغز نيز مرده و زندگى نباتى هم وجود ندارد. پزشكى قانونى هم اين موضوع را تأييد مى كند به اين بيان كه:

وقتى شخصى را كه دچار اغماى معمولى شده و به دنبال آن پس از مدت يك هفته دو هفته و يا يك ماه مى ميرد سرش را كه در سالن تشريح پزشكى قانونى باز كنيم، شكل مغز او مانند همه مغزها شكل طبيعى دارد؛ در حالى كه شخصى كه بر اثر مرگ مغزى مى ميرد پس از گذشت چند روز از اعلام مرگ مغزى او وقتى كاسه سر او را برداريم مغز او ديگر شكل طبيعى ندارد و محتويات جمجمه او مانند يك كاسه پر از آش است و در واقع مغز اين شخص از همان زمان مرگ مغزى شروع به از بين رفتن و تبديل به مايعى زرد رنگ مى كند.

لذا براى تكميل ضريب اطمينان از وقوع مرگ مغزى و رفع ابهام بايد تشخيص امر را به عهده كميسيونى مركب از پزشكان و جراحان متخصّص و معتمد مغز و اعصاب قرار داد تا پس از تأييد نهايى اين كميسيون مرگ مغزى افراد تأييد شود و حتى براى جلوگيرى از هرگونه احتمال خطايى مى توان تصميمات شورا را فقط در صورت اتفاق آرا پذيرفت.

 خلاصه و نتيجه گيرى

از مطالب عنوان شده در اين فصل نتايج زير به دست مى آيد:

• اختلاف فتوا در مسئله مرگ مغزى ناشى از ابهام در موضوع حكم در نزد فقها بوده است نه اختلاف در مبانى و استنباط از مدارك.

بنابراين تلاش نگارنده در اين نوشتار در وهله نخست تنقيح موضوع مرگ مغزى و ارائه تصويرى روشن از موضوع حكم با يارى كارشناسان و متخصصان فن بوده است; اميد آن مى رود كه با تبيين موضوع حكم زمينه براى تجديد نظر در فتواى فقيهانى كه با برداشت عضو از مردگان مغزى مخالف اند فراهم آيد.

• كانون بودن قلب انسان براى روح حيوانى در طب اسلامى به تبعيت از طب يونان و مبتنى بر نظريه اخلاطى بقراط بوده است كه با پيشرفت علوم پزشكى و اختراع تجهيزات پزشكى مدرن و اثبات نظريه سلولى و منشأ عفونى داشتن بيمارى ها پايان اعتبار نظريه اخلاطى اعلام شد.
• كشف سيستم گردش خون تشريح سيستم حياتى سلول ها بافت ها و اعضا كشف تدريجى بودن مرگ اعضا و مراحل حيات انسان و تمايز بين مرگ انسان و مرگ اعضا توسط علم بيوشيمى و انجام موفقيت آميز پيوند قلب بطلان كانون بودن قلب براى روح حيوانى را به اثبات رساند و روشن ساخت قلب اين قطعه گوشت صنوبرى شكل كه در داخل سينه قرار دارد، تنها وظيفه پمپاژ خون و رساندن خون به همراه اكسيژن به ساير قسمت هاى بدن را برعهده دارد و مراد از قلب كه در قرآن كريم و روايات مورد خطاب قرار گرفته است روح و نفس ناطقه انسانى است نه اين قطعه گوشت صنوبرى شكل.
• مرحله حيات عضوى نشان داد كه ممكن است انسان بميرد ولى اعضا و اندام هاى بدن او مانند قلب كليه و كبد با وجود شرايط مناسب زيستى تا مدت هاى طولانى به حيات خود ادامه دهند و به اثبات رسيده است كه حيات اعضا به منزله زنده بودن شخص صاحب عضو نيست و حركت قلب متوفاى مغزى مانند حركت حيوان بعد از سر بريدن است.
• در بحث مرگ از نظر فقها و پزشكان نيز روشن شد كه مرگ از نظر فقها يعنى مفارقت و جدا شدن روح از بدن و از نظر پزشكان مرگ يعنى توقف غيرقابل بازگشت كليه اعمال مغزى; به عبارت ديگر از نظر پزشكان زمانى كه اعمال مخ )نيم كره هاى مغزى( و ساقه مغز دچار وقفه شود و كليه واكنش هاى ساقه مغز مختل گردد مرگ قطعى شخص فرا رسيده است و امكان برگشت به حيات وجود ندارد.

در مورد صدق تعريف مرگ درباره اشخاصى كه به مرگ طبيعى مى ميرند بين فقها و پزشكان اتفاق نظر است.

تنها مورد اختلاف نظر آن ها در صدق تعريف مرگ درباره افرادى است كه به رغم مرگ مغز آن ها ضربان قلب و تنفس آن ها به كمك دستگاه هاى فنى پزشكى ادامه دارد.

با بطلان كانون بودن قلب براى روح حيوانى اثبات شد كه مرگ انسان منسوب به مرگ مغز است نه مرگ قلب; به عبارت ديگر روح و نفس انسانى به وسيله مراكز عالى مغز )مخ شامل نيم كره هاى مغزى و ساقه مغز( در بدن تصرف مى كند و در قلمرو بدن حكم مى راند. بنابراين هرگاه مراكز عالى مغز بميرد روح از بدن جدا مى شود.

چون با مرگ مراكز عالى مغز استعداد و قابليت لازم براى تصرف روح در بدن زائل مى شود و روح از بدن مفارقت مى كند هرچند ضربان قلب و تنفس او به طور مصنوعى و با كمك دستگاه هاى فنى پزشكى ادامه داشته باشد.

بدين ترتيب بين قول فقها و پزشكان در صدق تعريف مرگ بر اشخاص مبتلا به مرگ مغزى نيز توافق حاصل شد.

در تشخيص مصاديق مرگ مسلّم مغزى و تحقق مفارقت روح از بدن نيز بيان شد كه تشخيص مصاديق موضوع وظيفه فقيه نيست بلكه از آن جا كه تشخيص مرگ مسلّم مغزى امرى فوق العاده تخصصى است عرف عام نيز در تميز وقوع يا عدم وقوع مرگ در اين موارد متحير است وتوانايى تشخيص مرگ را در اين موارد ندارد. با وجود اين در اغلب موارد مانند ضربات جمجمه اى باز ناشى از تصادفات رانندگى و حوادث ناشى از كار و يا متلاشى شدن جمجمه بر اثر اصابت گلوله مرگ مسلّم مغزى شخص به طور قطعى قابل تشخيص است و پزشكان متخصص به اتفاق آرا مرگ مغزى غيرقابل بازگشت مصدوم را اعلام مى كنند و آن چه از نظر فقه و فقها مهم است احراز مرگ و پايان زندگى شخص و مفارقت روح از بدن است تا موضوع حكم فقيه احراز و احكام مرده بر شخص جارى شود.

لذا در موارد فوق موضوع حكم فقيه با نظر قاطع كارشناسان و پزشكان متخصص احراز مى گردد و در اين گونه موارد قول اهل خبره و كارشناسان با وجود شرايط مقرر براى بينه شرعى از لحاظ نصاب و عدالت دليل و حجت شرعى بر تحقق موضوع حكم فقيه محسوب مى شود و در غير اين صورت اماره خواهد بود و با وجود دليل شرعى يا اماره جاى رجوع به اصل و اس تصحاب نيست تا حيات شخص استصحاب شود.

بنابراين با تحقق مرگ مغزى و مفارقت روح از بدن از همان زمان احكام ميت مانند ارث وصيت عده وفات در مورد زوجه و … بر شخص متوفاى مغزى جارى مى شود. اما در موارد نادرى كه در وقوع مرگ مسلّم مغزى بيمار اختلاف نظر بين پزشكان وجود دارد و تحقق موضوع حكم فقيه مورد ترديد است در اين موارد به مقتضاى اصل استصحاب و احتياط و اجتناب از استعانت بر قتل حكم به حيات شخص مى شود و معالجه و درمان بيمار بايد هم چنان ادامه يابد.

هم چنين اين نتيجه مهم حاصل شد كه زمان اعلام مرگ مغزى شخص زمان پايان زندگى شخص مبتلا به مرگ مغزى و آغاز فرصت طلايى حيات عضوى متوفاى مغزى و زمان اجراى وصيت بر برداشت عضو و فروغ حيات تاباندن به انسان هاى مسلمان زجر كشيده اى است كه تنها راه درمان و نجات آن ها پيوند عضو است.

در خاتمه پاسخ اين سؤال نيز روشن مى شود كه با اعلام مرگ مغزى شخص ديگر پزشكان معالج و كادر درمانى تكليفى به محافظت بر ادامه ضربان قلب شخص مبتلا به مرگ مغزى به وسيله داروها و وسايل فنى پزشكى ندارند و مبادرت به خاموش كردن دستگاه هاى فنى پزشكى و جدا ساختن دستگاه تنفس مصنوعى.

در اين حالت از شخص متوفاى مغزى از نظر شرعى و قانونى منعى نداشته و جايز است و اين اقدام پزشكان تنها محروم نمودن شخص متوفاى مغزى از حركت مصنوعى قلب است و با التفات به اين كه شخص با مرگ مغزى مرده است موضوع در اين موارد از بحث قتل و كشتن اشخاصِ در آستانه مرگ منصرف است.

چون قتل همان مرگ و مفارقت روح از بدن است در صورتى كه مستند به يك سبب عمدى يا شبه عمد باشد و حال آن كه پيش از اين با مرگ مغز روح از بدن شخص متوفاى مغزى مفارقت كرده است.